1和5互素吗:试述鲁迅思想精华

鲁迅是20世纪中国知识界最具深刻性、丰富性与文化魅力的伟大人物。且不去争论鲁迅这一位文学家，思想家，是不是那么“伟大”，就看他的文学作品，他不太多的小说、散文和散文诗，乃至最多的杂文，到了今天，还能有许多人喜欢它，去阅读，去研究，也能有一些人讨厌他，想“搬开”他，就足以说明鲁迅这个人，是不那么容易就被人遗忘掉的。这块“老石头”，之所以不太轻易搬得动，除它的质量外，恐怕还有一种“与君同行”的长久性和未来性。人们像无法抹掉一件古老器皿的花纹一样难以抹掉他的光辉。他存在的永久性几乎与任何一个“捍卫”者都无关。也可以这么说：无论你喜欢也好，讨厌也好，你都得承认，比这个世纪里中国许多大作家，鲁迅总是有他自己永远令人琢磨不完的独特的思想。这些思想与整个民族在世界上的生存和出路血肉相关。他的思想甚至超越了一个民族自身的范围。一些熟悉的外国朋友，之所以重视鲁迅，几十年里孜孜不倦地研究鲁迅，主要原因，即在于此。我的一位韩国博士研究生，在去年我开设的“鲁迅研究”课的作业结尾说，她很为自己的国家一百年来的文学感到悲哀，原因就是：我们没有像鲁迅这样的作家。郁达夫1937年给日本《改造》杂志写的只有230 余字的短文《鲁迅的伟大》里说：“如问中国自新文学运动以来，谁最伟大？谁最能代表这个时代？我将毫不踌躇地回答：是鲁迅。鲁迅的小说，比之中国几千年来所有这方面的杰作，更高一步。至于他的随笔杂感，更提供了前不见古人，而后人又绝不能追随的风格，首先其特色为观察之深刻，谈锋之犀利，文笔之简洁，比喻之巧妙，又因其飘逸几分幽默的气氛，就难怪读者会感到一种即使喝毒酒也不怕死似的凄厉的风味。当我们见到局部时，他见到的却是全面。当我们热中去掌握现实时，他已把握了古今与未来。要全面了解中国的民族精神，除了读《鲁迅全集》以外，别无捷径。”诚哉斯言！这段“盖棺论定”似的文字，至今读起来，仍令我们深思。
由于鲁迅和他的遗产与20世纪中国文化发展之间存在的非常特殊的关系，由于政治权力与意识形态在进行人民群众的精神塑造中对文学某种功能的依赖，也由于权力者与研究者出于舆论一律或思想挑战的需要各自对于鲁迅进行的“过度诠释”，由于上述种种原因，在30年代以来的鲁迅被接受的整个历史中，始终存在着一个超世俗的神圣化与反神圣的世俗化之间的矛盾运动过程。近二十年来时断时续出现的以各种形式批评鲁迅的许多现象，当前的“走近”风，就是仍在进行中的对于鲁迅反神圣的世俗化过程中一种必然。
鲁迅的诠释，历来由一些政治权威、文化精英和学院知识群体所主导。虽然他们之间，在观念上也有很大的矛盾与对抗性，但不管是他们的政治阐释，思想阐释或是文化阐释，不论是处于“主流”还是“边缘”，在将鲁迅作为解决某种社会问题的一把万灵的钥匙，而不断往鲁迅身上增添一些光辉的“附加值”，这个方面，以及由此而反映的文化心理与思维方式，却大体上是一致的。他们（很多时候，也包括我自己在内）实际上并没有在更深的层面上吸取“文革”十年鲁迅被独树一尊的历史教训。在各自不同方式的阐释中，仍然让鲁迅充当了一种制导舆论的，最大限度具有压倒对方的权威性声音的代表，用当下时髦的“话语”来讲，就是营造一种或是维护主流意识形态或是挑战主流意识形态的“话语霸权”。这样，就自觉或不自觉地，无形中在努力将鲁迅拉下神龛（或只是表面上拉下了神龛）位置的同时，又给鲁迅身上涂饰了许多新的光环。结果是，不仅妨碍了更多人对于真实鲁迅的接近和认识，也会在当下文学创作中制造一些不可逾越的心理阴影和艺术“神话”。稍有不恭之词，即视为“颠覆”，群起“捍卫”，指斥“贬损”，甚至封杀刊物，因言罹罪。在打碎“铁屋子”的呼声中，鲁迅自己被不同的力量铸就成了一个不许碰一个指头的“铁屋子”。这正是鲁迅无法摆脱的命运的悲剧和苍凉。
反神圣的“世俗化”的努力，“解构”神圣的呐喊和抗争，为我们带来的渴望进一步破毁禁锢、要求思想解放这一点信息且不用说它，至少，它可以让我们在不同的声音里，即使不能让我们换一种视角和思维去看鲁迅，思考鲁迅，也可以给我们的研究增加一些“冷却剂”，让我们反思自己，以利前行。
第一，鲁迅的文学创作有没有得到更符合实际的认识和把握？“神化”鲁迅的后果之一，就是掩盖了对于鲁迅文学创作实在性的探讨。实在性的缺乏就是不切实际的拔高，就是维护完美。因此现在人们有理由提出这样一些问题：鲁迅的小说《呐喊》、《彷徨》，艺术是不是就都那么完整，成熟？思想是不是就那么无边的深刻？里面有没有败笔和二流三流一类的东西？具有不朽价值和世界影响的《阿Q正传》、 《狂人日记》等小说，是不是都那么尽善尽美，有没有可挑剔的艺术与思想的瑕疵？《故事新编》里的那许多“油滑”的描写，是不是就都有那么多的艺术的和审美的合理性与先锋性？至于占鲁迅作品最大分量的杂文，怎样作出科学的评价，更是一个问题。我们北大的老系主任杨晦先生，就始终认为，鲁迅的杂文不是文学作品。他的疑问至少有一部分的道理。因为杂文本身就是一个非常模糊的概念。鲁迅的杂文，有些纯属学术论说、文艺论文、通信（非文艺性的）、讲演、广告、启事、说明、勘误，这些似乎都与文学创作的性质无关；一些吵架争论、零星记事、时事短论、古事考说、书刊序记、译文序跋、杂志答问、著译目录……，等等，多数看来也很难说有什么文学品格。当然，杂文中也有众多的“美文”和审美品格很强的散文。郁达夫关于鲁迅这一文体的贡献“前不见古人”的判断，正以此为据。现在的情况是：鱼龙混杂，良莠不分。我们起码应该做一些淘洗筛选的工作，让作为文学作品的杂文，浮现出来。那样，也就不会总是不断地发出这样的声音了：“鲁迅杂文？！那也是文学吗？”
第二，造神趋向是否仍然是鲁迅研究中一个潜在的存在？新时期以来，维护神性权威的思维和捣毁神性权威的思维走到一起了：结束了“文革”将鲁迅偶像化的历史，这些年学术研究中又自觉或不自觉地出现了一些造神的趋向。有的研究者根本不承认十年灾难中有神化鲁迅现象存在，认为那是对鲁迅的庸俗化而不是神化，对于鲁迅一直向着自己理解和意愿的方向加以诠释，总在鲁迅的光辉与深刻方面不断加码。因此对于挑战性的不恭的评骘，常常有一种捍卫者的警觉和反应。另外的情况是，80年代开始，在将“五四”重塑为想象中自己的幻影的同时，鲁迅又被多方诠释为一个伟大的先知。对他的“立人”、“改造国民性”等思想的诠释，已经过分脱离了历史处境和自身性质，它的功能被抽象化，普泛化，片面化，“神话”化了。割断和漠视了与代表社会进步力量的联系，淡漠了与推动社会向前发展的革命的联系，为民族事业奋斗终身的鲁迅，被塑造成为一个一生充满个人痛苦和内心黑暗，只身与孤独绝望抗战到死的“精神战士”。鲁迅的黑暗和虚空被赋予了几近神性的哲学色彩。这样，就在颠覆了一个“文化革命伟大旗手”神像的同时，又在一步一步塑造出一个终生坚持个人独立精神和自由主义思想的偶像。无论研究者如何有一个真诚的愿望，学术上如何的严肃与超越，鲁迅已经又成为一面旗帜，一个符号，一个寓言，一个不同社会思潮之间对抗的工具，这是事实。反对工具论者自己又陷入了另种工具论。恢复历史面目的同时又塑造了自己的历史想象物。“神化”被置换为“神话”。在捍卫偶像与破坏偶像的运行中，潜在的“造神”影响下的学术思潮如此诠释鲁迅的同时，不能不使反对神化而要求认识真实鲁迅的愿望受到了压抑和遮蔽。由于他们对权力意识和启蒙诠释有双重的不满，他们所表示的对鲁迅本身和鲁迅研究的那种极端的反感，对20世纪90年代以来的文化“造神运动”的激烈批评，也就是可以理解的呼声了。
第三，90年代思想启蒙和以鲁迅为宗师的启蒙运动的倡导，有没有值得反省的精神缺陷？应该承认，在封建主义遗毒长期存在的中国现代社会，思想启蒙必然是一个长时期里永未完成的知识界的承担。只要政治体制改革与社会思想现代化的追求没有实现，鲁迅就会成为这个漫长的启蒙运动中被推重的一个最合适的角色。面对某些思想桎梏和黑色“大染缸”一样的现实，我与现代思想启蒙提倡者们抱着同样的痛苦与热望，希望自己或借助鲁迅，发出一些真实的呼声。但是，人们渐渐发现，知识界在标举鲁迅参与这个启蒙思潮的合理性的同时，也表现了启蒙者相悖于鲁迅的自身缺陷：过分参照西方社会政治的和思想的模式，较少考虑鲁迅与广大人民群众的血肉联系这一个最重要的精神侧面，视个人的独立自由和虚无缥缈的“终极关怀”高于一切，而对人民群众的种种疾苦却漠然处之，关注点往往只是在一个很有限的范围里。自由主义的追求和具体的历史处境之间不可回避的关系被大大忽略了。千百万人民的现实生存状态，生命疾苦和他们所能够享受的自由，在我们的心里究竟有多大的分量？这样，就不能不表现出现代启蒙思潮重视“人本”而漠视“民本”的思想狭窄性。启蒙者的叙述里，“民本”往往被等同于颇遭贬抑的“民粹主义”，即透露出这样的信息。被誉为“民族魂”，死去时有上万人群为之送葬的鲁迅，在诠释者的笔下，总给人一种“高处不胜寒”的感觉。我因此也总有一种疑惑：一个时期里似乎鲁迅在什么地方被误读了。而这种误读恰恰来自对鲁迅思想精神更深的诠释本身。
时间是一个承诺，时间更是一种压迫。21世纪的鲁迅认识和鲁迅研究，不可避免地会有一个新的突破和与过去不同的特质。那时的鲁迅想象与鲁迅研究的面貌，与我们这个世纪比起来，肯定是不会完全一样的。未来的鲁迅形象与鲁迅研究，是多种声音的共生。叔本华说：“有些人每每爱引权威的字句，来争论某事件”，“振振有辞的据之以辩，发出胜利的呼声”；他又说，“无论什么时代，都有两种不同的文艺”，一种是“真实的”“不朽的文艺”，一种是“每年送出无数作品在市场上”的“流动性的文艺”。（《叔本华论文集》第10，12页，百花文艺出版社，1987）鲁迅反对“摘句”似的引用“权威之言”，但他永远成为一被“摘句”式的引用者。鲁迅希望他的作品“速朽”，但他的作品却成了这个世纪“不朽的文艺”。我相信，不仅在我们这个世纪，即使在下一个世纪，下下一个世纪，下下下一个世纪，恐怕还将被“摘句”下去，还将会“不朽”下去。阿Q到今儿个还没有“断子绝孙”， 真心热爱鲁迅的，喜欢读鲁迅书的，专门吃鲁迅饭的，借鲁迅当敲门砖的，用各种方式批评和挑剔鲁迅的，以一生反鲁迅为荣的，贬损鲁迅的和捍卫鲁迅的，等等，这样的人，相信也会永远存在下去的。当然我也更相信：去掉神圣的光环，在遭到更多的批评与贬抑的同时，未来的鲁迅，也一定会在一些人们的眼里显出他的更加深刻与伟大来。
我们不得不看到，“走近”中不同声音里，透露的可能正是这样一种追求对20世纪“经典”多元诠释的信息。没有什么值得惊诧。在即将进入一个新世纪的这个时候，最值得追问和反思的，倒是我们自己。
面对来自传媒的议论鲁迅的观点，对他们的所以产生，作出解释和答辩，是比较容易的。困难的是，由他们的议论，触动我们鲁迅研究自身和清醒：怎样以一个即将进入新的世纪的更为广远的胸怀、眼光和期待，不为各种社会思潮所左右，保持关注鲁迅的一颗静心，也不为市场经济的压力和诱惑所干扰，保留鲁迅研究的一片净土。真正花工夫地去促进鲁迅研究工作的深入，对于鲁迅这个极富魅力的文化人物，作出更为符合实际的诠释，从而在我们自身不断走近鲁迅同时，让一个更为真实的鲁迅走近人们的接受场，参与人们的艺术和生活的创造。过时的就让它过时，乌有的应该还给乌有。做到这样，当然需要时间，更需要经历超越自己的痛苦，意志和真诚。也许可以这样说，研究鲁迅也要有一份如同鲁迅一样没有“瞒和骗”的对于人民的诚实的心：实事求是，黾勉耕作，不躁动，不惊变，不唯新是骛，不哗众取宠，不唯我所用，不鬻官以求。这些，正是从这个“走近鲁迅”冲击波中我们所获得的一点点启示。
参考资料：http://www.ldvserver.com/xdwx/xdlw/lwnew/26270.html

晕死,
简单点,就是:揭示的旧社会的黑暗和吃人的本质,同样,表达了对广大劳动人民的深切同情!

钱理群:人间鲁迅
邵燕祥：我们现在需要研究的层次。在学院里面，把鲁迅与世界各种思潮作比较，但的确还应当向青少年推荐介绍鲁迅，在报刊上有一些合适的文章。因为对今天的读者来说，特别青少年，对当时的社会背景不了解，不容易进入鲁迅的世界。普及鲁迅的工作比普及钱钟书要迫切的多，可行性也更大一些。包括向一般读者介绍鲁迅，发一篇鲁迅的作品，加一点点评。鲁迅的悲哀就是他没有速朽，他抨击的时弊，今天十倍百倍地膨胀，甚至恶化，所以鲁迅的文章今天还继续富有生命力。
张梦阳：与现有的二十五种鲁迅传比较而言，林贤治的鲁迅传的重点在第三部。它通过对比，通过对冯雪峰的审视，对胡风的审视，对茅盾的审视，特别是对周扬的审视，凸现了鲁迅的人格。五十年代我在底下听人说，实际上鲁迅跟党的关系不好，在那个时候跟党的关系不好就是一种罪过，如果按照这个逻辑来说，鲁迅晚年跟党组织发生了冲突，在这个冲突
中，究竟谁是对的谁是错的？很多史实的研究者往往陷在细节里面，不识庐山真面目。在鲁迅研究中，有一个研究方法的问题，就是得拉开一段距离，把鲁迅放到一定的历史框架中去理解研究。仅仅在党外人士与党的关系的框架上理解鲁迅，那就是错的。林贤治这部书的好处在于，对周扬和鲁迅的关系层层剥皮，认识到他们的矛盾实际上是精神实质的不同。鲁迅的精神实质是创造第三种时代，即既没有奴隶又没有奴隶主的时代，这是鲁迅始终的理想，后来鲁迅支持同情共产党，也是出于这一点，因为当时的共产党正是处于受压制的状态中。可是同周扬等人一接触之后发现了问题。梅志先生有一段回忆的话：“有人问我，你们反对周扬吗？我说是的。你们知道周扬是代表党的吗？知道。那么你们反周扬不是反党吗？我不敢吱声了。反党不就是反革命吗？原来如此。经他用推理法这么一推，我才恍然大悟。”鲁迅对一切形式的奴隶主都是深恶痛绝的，能不与周扬发生冲突吗？
邵燕样：鲁迅没有活到五十年代，不然他要经历第三种或第四种时代。比如一九五五年、一九五七年以前，我们在暂时做稳了人民的时代，然后就进入欲做人民而不得的时代。
林贤治：值得注意的是，当时鲁迅何以成为左派，何以思想那么激进？我觉得打倒“四人帮”以后有一个非常不好的倾向，就是对当年的右派（这里的右派和左派的区分标准和五十年代不一样）给予很高的地位，而鲁迅同情共产党的态度反而不能被大家认识。应当澄清的是，所谓鲁迅被利用，实际上是被歪曲地利用，把他思想中的个人主义、人道主义、民主性和进步性的本质的东西淘汰掉了。这样鲁迅便成了一个空架子。不能因为我们现在谈自由主义，当年的鲁迅仿佛就成了压制自由主义的容不得异端的非常不宽容的激进分子。对激进或激进主义也要有分析，其中有“左”的，也有右的，不能一概而论。包括在座的牛汉先生当年为什么要参加革命？鲁迅先生为什么要支持左联、参加左联？就没有放到具体的历史语境中考虑，没有说清楚。现在有些人，甚至还说康有为高于孙中山，君主立宪比革命好等等。历史评价到底有没有标准？什么标准？“进步性”这类概念还要不要？要从根本上加以解决。这些年来确实存在着一股保守主义思潮，对革命的思想成分一概抹杀；对于历史问题，不是把背景性的具体的条件掏空，就是给予犬儒主义的穿凿的解释。比如，因为鲁迅当年进入左
联，激进，是左派，现在就值得怀疑、值得否定。为什么就不能问一下：鲁迅为什么要进入？怎样进入的？当时的反应怎样？后来如何？他同“左联”的元帅闹翻了，究竟是怎么一回事？等等。
王富仁：这个问题我有同感。像潘光旦、胡适，都在大学、学院，是教授。我也是教授。学院派教授有三种选择。第一种选择，现在是教授，还可以做比教授更“大”的官；第二种选择，我既不支持政府，也不支持反政府的力量，我就在那里写书，告诉大家社会向光明的方向发展，要民主，人与人之间是宽容的，同时很好地从事学术研究，这是作教授最保险的一条路，弄得好，还可以传世；至于社会上有什么人被抓到监狱里去了，就不提了。既不反对当局，也不反对受政府压制的人，双方都不反对，双方也都不会反对他；但是第三，假如作为一个人，作为一个正直的人，在某些知识分子受到专制主义压迫的时候，就应该站起来，站到受政府压制的人一边。当然支持的结果可能是非常危险的。假若这个人或这些人后来也作了官，他可能并不成为人们设想的人。因为他也是人，在我支持他的时候，我怎么能保证他后来对待别人不会像别人对待他那样？我觉得要是理解了这一点，就能理解鲁迅。鲁迅走的是一条最不易被人们理解的路，并且也是最艰难的一条路，但这是一个有良心的中国知识分子、正义的知识分子应该走的路。没有这种精神，所有的教授的理论，都不能在中国

实现。当然，我并不是否认胡适们的贡献。只要想一想左拉对德莱福斯事件的态度，想想西方同类知识分子的现实表现，就知道中国学院派知识分子与真正的自由主义知识分子的区别了。
钱理群：有时候明知他要变，还是要支持他。鲁迅和胡适最根本的区分就在于，鲁迅是体制外的、批判的立场，胡适是体制内的、补台的。胡适从某种程度上说是维护体制（包括大学体制）的，而鲁迅的彻底性正表现在这里，他是站在学生这一边的，追求彻底的个性精神自由，凡是压抑人的，不管来自哪一个方面，他都要反抗。为什么他会同当时的教授，甚至是多年的老战友，比如刘半农，最后决裂，正是这个原因。你爬上去了，用今天的话来说，掌握了话语霸权，就可能成为新的“压迫”学生的势力。我们现在也是当教授的，从所处的地位来说，很难不“压迫”学生，但关键问题是看你是自觉的还是不自觉的。你对这种可能性是否怀有警惕，你有没有“自我反省（自我警戒）”的自觉——鲁迅思想的彻底性，鲁迅批判立场的彻底性，正在于他的批判首先是指向自己的：他不仅不能容忍对他人和自己的一切奴役，同时也警戒自己，不要去奴役他人。
邵燕群：我补充一点：当鲁迅在客观上加入了左联，成为左派，并被宣传成共产党的朋友的时候，他依然如过去一样地反对专制主义。他与周扬等人的矛盾就是因为周扬他们的那一套作风是带有专制主义色彩的。鲁迅与冯雪峰、瞿秋白等同样是共产党员的接触中，感觉他们没有以党的面目出现，去压制他，而是朋友之道。所以，不能说鲁迅在晚年加入的是专
制主义的体系。
张梦阳：我也认为不能把当时鲁迅对统治者、权力者的批判全盘否定。这种精神是非常可贵的。否定了这一点，把鲁迅变成“名牌教授”，就不成其为鲁迅了。但是最可贵的是后来对周扬的批判，他把周扬概括为“奴隶总管”、“文坛皇帝”、“深居简出的元帅”、“工头”、“指导家”、“轻易诬陷别人为内奸、为反革命，为托派以至汉奸”、“拉大旗，做虎皮，包住自己会吓唬别人，小不如意就依势定人罪名”。这是一个最深刻的命题，是鲁迅的天才感悟，后来是不幸而言中。周扬七十年代末出狱后深有悔悟，周扬的价值正在于晚年的省悟。
钱理群：而且有意思的是，站在周扬的立场上看，他是非常冤枉的。因为周扬本身也没有做什么，不过是指责鲁迅“破坏统一战线”，限于言辞，而不可能有别的行动，跟后来他掌握了生死大权之后做的事比差得多了。这正是鲁迅敏锐的地方，他“见微知著”，从这么一点小事里面，提升出这么大的一个命题。这与鲁迅的思想与思维特点是有关系的，鲁迅的中心思想是“立人”，追求人的个体精神自由，也就是“反对对于人的奴役”。他对任何奴役人的思想、意图都有高度的警惕。除了“奴隶总管”，“乏走狗”同样是一个深刻的命题。“乏走狗”是什么意思呢？是说文人之间的论战只能限于文字（语言）上的思想交锋，无论怎样尖锐都没有关系；但梁实秋却首先说鲁迅“拿卢布”，这在当时的社会条件（国民党政府实行的“反苏反共”政策)下是要杀头的，这就意味着要借政治权力来压倒对方。这样的“乏走狗”在今天的中国该有多少啊！“乏走狗”是一个非常深刻的命题，是鲁迅对我们民族的一大贡献，现在反倒成了鲁迅的一大罪状。这是必须得到澄清的。当然，我们不是以鲁迅的是非为是非，但鲁迅有很多东西，我们不能了解，因为误解就轻易抛弃了，这是很可惜的。
邵燕样：不仅有“丧了家的资本家的乏走狗’，现在还有很多家，都各有“乏走狗”。
王国仁：关于“利用”的问题，我们应该看到，文化是在历史中传承的。当一种文化一旦在历史中形成，如果它越有力量，就越要被各个阶层争夺。当时在社会上最有力的、最有权势的力量最容易争夺到对这种文化力量的阐释权。那么，和这种文化在精神上一致的这部分人，就必须在一个时代，同他们的前辈一样，用自己的力量来保卫这种文化，来贯彻这种文化。实际上从这个角度，就可以看出鲁迅在历史的运转中的命运，这个命运就是权力者要把它转化为自己手中的东西，其他的一些人，比如胡风，就要从文化的方面把鲁迅精神传承下来。这两个方面，构成了对鲁迅的争夺。胡风当然失败了，但胡风用他的失败传承了这种精神。文化大革命结束的阶段，是什么把这种精神传承下来的？也是一些知识分子。所以这是一种文化的必然、为什么胡适没有被利用呢？可以说，胡适作为一个学院派的知识分子，他的思想是无力的。当然，他有自己的主张，但他没有强有力的力量来贯彻自己，来获取群众。胡适的思想一遇到别人的强力就会塌陷，他没有鲁迅的文化力量，没有胡风的文化力量。这是我们学院知识分子天然的弱点。我们讲在社会面前永远保持理性，没有一种情感的力量，鲁迅好就好在这里。鲁迅充满了有力量的思想，后代都想获得他。但是，应该把一种文化的创造者和后来的利用者严格地分开。这样，文化的创造者才能得到自由的创造。作为鲁迅，他选择了自己的时代，在自己的时代显示自己的意义，是不是会被别人利用，谁都无法保证，否则，谁都不敢创造了。
牛汉：鲁迅在各个时期都被统治者看作是一种政治势力。同时鲁迅又总是被某种政治势力利用，这只是一个方面。我还深深地感到，不仅仅是利用，首先是管制。五四运动那几年，毛泽东与北大的不少人物有接触，但与鲁迅却没有来往。毛泽东什么时候开始注意鲁迅，对鲁迅感兴趣的？冯雪峰跟我说，长征以前在瑞金，瞿秋白那时是人民教育委员，冯雪峰是党
校校长，毛泽东当时没有权。他们三人几乎天天见面，喝老酒，发牢骚。这个时候，通过冯雪峰和瞿秋白，毛泽东才开始注意鲁迅，但他一辈子不理解鲁迅。文化大革命的时候，我跟冯雪峰一起住牛棚。我是一躺下就睡着，他睡不着，老推我，说：“醒醒，我要喝咖啡。不加糖。”他很寂寞。他说：“讲话的基本精神与五四精神和鲁迅的基本精神恰恰是相反的。”这是冯雪峰一辈子憋在心里的话，到晚年说出来了。对鲁迅首先不仅仅是利用他，而是管制他，不让他通过作品，乱说乱动。鲁迅著作编辑委员会的头是林默涵，文革后社科院文研所鲁研室的头是沙汀。文化大革命前，林把鲁迅的很多信都扣下了，公开发表的只有三百多封，其余的一千多封都不见了。（编注：读者可参见一九五八年版《鲁迅全集》书信卷的编者说明。这批当时未能编入《全集》的书信，文革以后重新面世，编入一九八一年版的《鲁迅全集》。）记得解放后不久,《人民日报》收到一位读者的来信，问假如鲁迅活着的话，党对他怎么安排？编辑部不好回答，把信转给当时的文委主任郭沫若。我看到过郭回的信。郭沫若说，鲁迅如果活着，也要看他的表现，再分配适当的工作。我当时真的不能接受。这叫什么话？现在看来就明白了，对鲁迅是有利用，但更有管制、改造。几十年的历史也证明了这个严酷的事实。
林贤治：我认为，对中国现代史上的自由主义知识分子（比如胡适）的评价不宜太高。与此密切相关的，就要联系到对鲁迅的评价。如何评价？一这是中国思想史上一个很基本的问题。
王得后：这部传记对鲁迅有独特的理解。我把它归结为两点。一点是它注意到鲁迅的人间性，或者说平民性，完全为老百姓的生存温饱发展考虑。鲁迅的话是：为官帮忙，为商帮闲，如果主子作恶，也就帮凶。鲁迅是绝不干这个的。鲁迅从反击太阳社、创造社的围攻，到“两个口号”之争，给周扬写《辱骂和恐吓决不是战斗》，其实就一句话：“革命是并非叫人死，而是要人活的。”鲁迅还讲，如果成仿吾们获得大众，我恐怕是要穿着红马甲去扫马路，这已经不错了。鲁迅从支持国民党到反对国民党，在《答有恒先生》上写了：那么样的杀人，所以不再支持它。第二点，就是要斗争。从一九七九年思想解放的时候开始，到现在已经二十年了，不断有人在骂鲁迅这一条。其实很简单。鲁迅说：“人被压迫了，为什么不
斗争？”又说，一个奴隶挣扎，挣扎没有成功，不过还是奴隶；如果他从奴隶的生活中寻出美点来赞美抚摩，那他就是万劫不复的奴才。那时，有人发表文章说“费厄泼赖应该实行”。实行得了吗？完全脱离实际的。你受到压迫，你怎么选择？鲁迅选择斗争。鲁迅也不怕围剿。他在“两个口号”之争中最恨的一句话就是“实际解决”。鲁迅质问徐懋庸，“什么是‘实际
解决’？杀头还是充军？”对鲁迅尚且如此，对别人还在话下吗？鲁迅在给周起应的信里就说，无产阶级专政不是要杀人，尤其不是一个批评家拿起笔来就判处一个诗人死刑的。所以鲁迅不是乱斗，不是主张恐怖主义、暴力主义。其实鲁迅对中国历史的总结就是那两句话：“暂时做稳了奴隶的时代”和“做奴隶而不得的时代”。这两句话也挨批呀！鲁迅这几十年不是也批得一塌糊涂吗？什么“唯心主义世界观”、“资产阶级世界观”、“人吃人”，这些观点都是挨批的。（插话：鲁迅关于中国五千年历史都是吃人的说法，也被批了。怎么刚吃了一顿就忘记了呢？吃了十年哪）所以研究鲁迅、写鲁迅传，不回到为普通老百姓的生存考虑，不回到被压迫后主张斗争，那么同鲁迅是非常隔膜的。再说宽容。其实宽容是指向当权者的，不是指向作者的。作者都有自己的是非观。哪一个学派没有是非观？你好我好大家好？不可能的。必须说出自己喜欢什么、反对什么。这才是一个真正的知识分子。实际上主张宽容的人，对“不宽容”的人、对鲁迅何曾宽容？讨论鲁迅和文化人的关系时，应该看到，鲁迅给别人戴的帽子，“乏走狗”、“洋场恶少”。“正人君子”，这些帽子都不会造成生命危险；但是对方给他戴的帽子，常常都有生命危险，比如像“拿卢布”、“反对基本政策”。党的政策能反对吗？何况还是“基本政策”。鲁迅给别人戴的帽子都是鲁迅对他思想、人格的判断，都是精神性的。鲁迅骂人是骂得很厉害，但他从来没有要“实际解决”，或者要国民党把你抓起来杀头。
鲁迅和“五四”一代文化人，和胡适，在一般文化的选择上是一致的，或相近的，在政治文化、现实政治的选择上才相对立；在是讲“人权”还是讲“民权”上，才相对立。这是值得深思的。

鲁迅先生是中国文化最具影响力的巨人，这一文化巨人的思想比较驳杂，让人眼花缭乱，也给利用他的人和集团提供了口实，本文试图回到鲁迅的思想的原点，从中间物考察鲁迅的思想，驳斥所谓鲁迅没有走向基督信仰是鲁迅思想的局限这以伪命题，欢迎批评。
相比同时代的知识者，鲁迅穿透文化和社会种种的遮蔽，以其殊异的哲学气质，拒绝高蹈者和逍遥者的姿态，固守着生命的感悟，洞察着人生悲剧，立足于个体的“痛苦”和绝望，与传统纠缠一处，捣毁人们原以为“是”的牢笼，把荒诞的存在还原为荒诞，成为中国有史以来的第一个心灵黑暗的在场者的声音。但是，未能从“痛苦”、“绝望”走向“信仰”、“爱”，这果真是鲁迅的思想局限吗？
潘知常先生这样分析道：
在鲁迅的心灵中从来不曾纠缠过但丁的追求、陀思妥耶夫斯基的困惑。对于前者，鲁迅说：“于是我就在这个地方停住，没有能够走到天国去。”1对于后者，鲁迅竟然“废书不观”。由此不难看出鲁迅与他们的一大差异，即鲁迅是执着于现世的一重世界，希望在现世就把一切帐统统结清，主张“拳来拳去、刀来刀档”，甚至不惜“用更粗的棍子对打”、“一个都不饶恕”，而不象他们那样坚持在人的世界之外去追求一个更高存在的维度。因此，与他们的为一个更高存在的维度而绝望根本不同，鲁迅是为绝望而绝望。其次，也因此，鲁迅确实来到了客西马尼园的入口处，但也仅仅是来到了客西马尼园的入口处。于是，既然不能再在传统的游戏世界中逍遥，又没有一个更高的彼岸世界值得去固守，鲁迅就干脆让自己变为一块石头：冷眼、铁血、阴毒、玩玩、走走、以及“对于呻吟、叹息、哭泣、哀求无须吃惊”，鲁迅的阴、冷、黑、沉、尖、辣、烈，都堪称在20世纪中国中独一无二，道理在此。没有任何的东西可以寄托生存的意义。没有任何的东西可以依赖，一切争斗都不过是争夺地狱的统治权而已，一切的宿命都只能是失败，因此只有极大膨胀自己的自由意志，强对蔑视、仇恨、敌意，与黑暗对抗、与虚无对抗，温煦、悲悯没有了，只剩下敌意、荒寒、冷漠。鲁迅说：“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我憎恶他，想除去他，而不能。”2这里的“毒气和鬼气”就是敌意、荒寒、冷漠。最后，这样的鲁迅没有给20世纪带来任何新的东西，不但没有，鲁迅最终甚至并未能将绝望进行到底，这就如他自己所说的：我终于不能证实“唯黑暗与虚无乃是实有”，因此，“怕我未熟的果实偏偏毒死了偏爱我的果实的人”。这一点，从许广平介绍的鲁迅自己虽然绝望但是却又希望给青年一种不退走，不悲观，不绝望的印象，就可以看出。在晚期，犹如王国维的从“忧生”转向了“忧世”，鲁迅甚至逃入启蒙者的阵营或政治反抗者的联盟，希图寻找绝望之外的替代品来消解绝望，战斗取代了思想，战士取代了智者，行动取代了思考，自动远离文学创作，自愿把书斋改成堡垒，这难免给人以因为无法固守绝望而聊以启蒙的印象，其结果是，不但放弃了对于思想制高点的占领，而且失去了领跑20世纪的机遇，。在同中国传统文化的拼死搏斗中，中国传统文化的“毒素”也再塑着他自己。于是，他“睚眦必报”，宁可“错杀”、也不“错过”。希望变质为绝望，热爱蜕变为憎恨。既没有上帝来裁判，便干脆由自己裁判，不妨以目偿头，也不妨以头偿目。甚至，鲁迅总是在不停地搜索着“敌人”的影子，他没有意识到中国的刘邦、项羽、陈胜、吴广们所说的：“彼可取而代之”，“大丈夫当如此也”、“王侯将相，宁有种乎”等等，都并非来自人性觉醒后的爱的呐喊，而只是出自被压迫者对于压迫者的深仇大恨，结果竟然不再是去治病救人，而是去消灭病人。
王国维、鲁迅为什么没有走得更远？或者说鲁迅为什么对于人的世界之外的更高存在的维度的无视呢？即是：象更高更神圣的绝对价值所昭示的那样，在虚无中坚信意义，在怀疑中坚持寻找，在被遗弃的孤独、绝望中不放弃希望，在鲁迅就根本未能出现。
潘知常分析道：
百年回首，不难发现，自上个世纪初始，国人在借鉴西方文化与美学时，就仅仅承认提供了民主与科学维度的希腊罗马文化这一源头，而坚决拒斥真正提供了西方文明价值意义维度的希伯来文化这一源头，不论是文化激进主义或者文化保守主义，在拒绝与真正提供了西方文明价值意义维度的希伯来文化对话上，都是不约而同的。前者将“形而下”的希腊罗马文化提升为终极关怀，德先生与赛先生变成了“德菩萨”与“赛菩萨”，成为具有终极价值意义的新偶像，后者则“返求诸己”，试图重新在中国文化、美学的源头上重建现代终极关怀。此后，先是救亡压倒启蒙，继而革命压倒民主，最后是稳定压倒一切,于是，一个至关重大的课题，就这样与我们擦肩而过。借用卡夫卡的话来说：一切不是因为吃了智慧果，而是没有吃到生命之树，就是根本的缺憾所在。
潘知常断言如果没有超越自身的更高更神圣的绝对价值，那么，犹如狂人的救世是根本不可能的，鲁迅的救世也是根本不可能的！终极信仰的匮乏限制了我们对于生命的敬畏、对于苦难的悲悯。我们没有任何的精神依赖，充斥着心灵的黑暗。这样，要战胜心灵的黑暗，唯一的方式不是逃避到儒、释、道之中，而是毅然建立与终极信仰的联系（只有“远水”才解“近渴”）。也因此，我们的美学在整体上缺乏一种伟大的东西，并且存在一个巨大的精神黑洞。一切的一切都只是在现实的维度中展开，没有更高的终极信仰的价值依据，长期感受不到幸福与爱，长期感受的只是苦难。然而，有苦难却没有苦难意识，有耻辱却没有耻辱意识，有悲剧却没有悲剧意识；；有使命没有尊严，有命运没有罪恶，有意淫没有爱情，有卑贱没有高尚，有忧世没有忧生，有“通历史之变”没有“究天人之际”，；长期置身苦难之中，却没有能力体验苦难，也没有能力表达苦难；有自然生命但是没有神圣生命，有自由但是没有人；有解脱但是没有救赎……关注的尽管确实是生命，但却只是生命的盈足而并非生命的负疚，只是通过取消向生命索取意义的方式来解决生命的困惑，以致每每陷入失去存在参照物之后的茫然不知所措的困窘之中。心灵因此而猥琐、肤浅、残缺不全。至于审美活动，则无非是人人可以作秀的所在，是一种自我礼赞、自我美化、自我欣赏、自我圣化的活动，苦难总是失重，审美的中国又总是落后的中国，不但无法与苦难、耻辱的命运相称，而且只是麻木的顺民、冷漠的看客、闲适的隐士的逍遥放纵的写照。 我疑问：认识神、上帝的途径是唯一的吗？现实中我们已经有理性、思想的人，只有放弃理性、思想才能认识神、上帝吗？？——朱鲁子认为，认识神、上帝的途径不是唯一的，我们不用放弃理性、思想，认识神、上帝也是有可能的。这种可能性就存在于对我们自己——人——本身的认识之中。还是那句话：未知人，焉知神、上帝？而如果知了人，则知神、上帝就不是不可能的。我担心，以神、上帝的仆人自居的信徒们，在他们眼里，神、上帝会像他们自己一样低级和无知。——我们所认识到的对象会超越我们的认识能力吗？换言之，超越我们认识能力的对象我们可能认识得了吗？这一点，康德也早告诉过我们。 在费尔巴哈看来，人的本质无非是人的本质的异化、对象化，人将自己最好的东西给了神、上帝，而自己却变得可怜和无能。因此，人的得救就在于把本来属于人自己的东西从神、上帝那里取回来。——历史上的思想家们在这一点上其实都大同小异。 上个世纪国人借鉴古希腊罗马文化而排斥古价值意义维度的希伯来文化这一源头希伯莱的宗教文化，是立足国情深具眼光的，现实中国不是缺乏信仰，而是信仰太滥无人去信的问题，各种文化在古国大地传播，却少有扎根国人头脑中的，中国人是什么也不相信的虚无党，过去如此，现在如此，将来或许也如此，老百姓安居的日子大多是统治者的治绩，是愚民政策的产物，而不是什么信仰在起作用，到了现在，有人还在高喊基督信仰，不能不让人诧异。
潘知常先生认为，鲁迅与西方的雨果、荷尔德林、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、卡夫卡、艾略特、克尔凯郭尔、帕斯卡尔、索洛维约夫、舍斯托夫、别尔嘉耶夫、弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔、舍勒、马丁·布伯、乌纳穆诺、马塞尔、蒂利希等不同，他们不是对等地反抗痛苦、绝望，而是把自己置于痛苦、绝望之上。鲁迅只是孤独一人，膨胀个体的自由意志，对等地反抗痛苦和绝望。潘知常先生用来建构自己的美学，试图引进信仰和爱，这些对于缺乏审痛意识和忏悔意识的中国文化来说，都是有积极意义的。但是，象刘小枫一样，潘先生误读了鲁迅的思想。鲁迅作为一个思想家，最深刻的思想是中间物思想。如果不弄清中间物的意义，是无法理解鲁迅的。潘先生以上所精辟论述的就是中间物的思想。中间物是中间和过渡之意，是彷徨于无地的影子。鲁迅明确提出了一个“中间物”的观念，他又用哲学式的语言归纳道：“一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊推动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链予上，一切都是中间物。”王晓明先生认为，鲁迅提出“中间物”的观念，用意正是在论证一种充当牺牲的必然性，既然万事万物，都不过是尽着一份“中间物”的大责，那我现在夹在黑暗和光明之间，甚至有一半还罩在阴影当中，也就无需苦恼，也无可惭愧了。鲁迅也愿意从“中间物”的立场来理解自己，经历了一个过程。狂人日记》的结尾部分，“我”的自责尤其明确，他把
自己干脆归入了吃人者的行列。既要呼唤光明，又发现自己身上染着黑暗，到二十年代中叶，他笔下就涌出了这样的情绪：“然而黑暗又会吞并我，然而光明又会消失”，“我终于访惶于明暗之间，我不知道是黄昏还是黎明……”完全是一种“夹在中间”的困惑了。从那“精神界的斗士”的定位到要“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门”，将自己描述成一个站在黑暗和光明的交界线上的牺牲者，鲁迅的脚跟越来越紧贴着大地，从精神呐喊到晚年关注人的物质生活，他的中间物思想越来越具体了，目标也越来越明确了。鲁迅从来都是执着于现实，他没有走上帝，是很自然的。李欧梵所揭示的鲁迅的矛盾与悖论，已越来越为后来汪晖、钱理群等人的鲁
迅研究所印证，这一切都是由鲁迅的“中间物”意识所决定的。王乾坤作了精辟的论述，认为“一切都是中间物”则集中表达了鲁迅对生命的觉解，对生命本真的领悟，是与庄子“方生方死”等义的命题，也可读作“何死而在”（海德格尔）。所以说“中间物”论构成了鲁迅的生命哲学，是鲁迅全部思想的一个轴心 。这种“中间物意识”和“过客意识”是鲁迅人生的一个注脚，过客正在走向通往超验精神的半路上，过客用走的形式消解中西的形而上学。
鲁迅极力克服言语的障碍，坚持语言的批判，极力把民族生存中已经被习惯化为“所是”的现实存在，还原为荒谬。“无形的鬼打墙”、“无物之物”、“无物之阵”、“无主名的杀人团”、“绝无窗户而万难破坏”的“铁屋子”、“谁也看不见的地狱”、“无所有”等等，都是鲁迅的真实生命体验。鲁迅不断地失望 也不断地寻找，独自一人反抗君临、物役、众治、平均化、死亡和绝望等。《过客》中过客说：“我还是走好。”勇敢地向前走本身就好，把“走”本身当意义，正是基于对一切希望的消解，或者基于绝望。过客通过行走反抗虚无，在没有超验思维笼罩的国度里，过客只有膨胀起生命的自由意志，对抗无处不在的异化。过客的绝望出于对“无”的体验，是一种深刻的“中间物”意识，它把人可以藏匿的精神避难所撕开，剩下的只有中间物状态的我和黑沉沉的在地。主体出于以人类本身固有 生存状态的内省，出于对人的有限性的认识，或者说是一种对被“抛入状态”的领会。它认为人在根本上是处在异已力量中，处在空虚与无意义之中，认为人在根本上是匮乏的、无助的，是一个有限的并且终有一死的存在，人与神（无限）之间有一道无法跨越的鸿沟。鲁迅正是在与虚无的苦斗中，才获得存在意义上的“大欢喜”。鲁迅笔下《过客》中，超越的神质体眠成一种感情的苟活，生命是对于老翁来说，只是浑浑噩噩般地打发时光，过多的乐感意识和实用理情不断对他进行催眠，他不愿再去前走，他也缺乏那种审痛意识和罪感意识，耽弱在世俗的麻木乐不思蜀。过客的绝望出于对“无”的体验，是一种深刻的“中间物”意识，它把人可以藏匿的精神避难所撕开，剩下的只有中间物状态的我和黑沉沉的在地。
鲁迅通过“抉心自食”反抗虚无，渐渐靠近了存在的真实。鲁迅的伟大，在于以自己的一生，演绎了一个自由的生命如何从理想主义滑向虚无主义；演绎了强大的自由意志在和命运的战斗中如何象堂.吉可德一样荒谬——更见证了无神的生命是如何的凄苦无助。鲁迅有很深刻的儒教背景，所以当命运向他揭示生存的奥秘时，他本能的推拒，不愿意取消生存的有意义。于是他生造了两个概念“中间物”和“大时代”。“一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊推动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链予上，一切都是中间物。”。而“大时代”是光明和黑暗决斗的时代。鲁迅自己生命的意义就是作为“中间物”，成为“大时代”的牺牲。请注意鲁迅的“中间物”概念，这不是一种自我麻醉，（如同我自己最喜欢的一句话：“不如总在途中，于是常有希望”），这实际上是闭上眼睛，不再追问生命的终极意义；也实际上是默认了虚无。
鲁迅只所以是鲁迅，就在于他拒绝上帝向他伸出的手，他要再次在此岸寻找意义。他的眼睛投向俄国，选择了和共产主义结盟。他太留恋此岸，讨厌任何超验的虚幻的存在。当左联再次让他破灭时，鲁迅还会依然肉搏虚无吗？我无法知道，也许，鲁迅还会尝试着希望，在那样荒芜、黑暗、冷硬的思想世界里，他无法借助上帝的启示忘记人间的血污，他不断地反抗绝望，反抗虚无，即使是“和希望搞乱”，我相信这才是真实的 鲁迅。
鲁迅何以成为鲁迅？在于他在无神论的背景下，整合西方的基督 、尼采 、 托尔斯泰的超人博爱哲学 和东方的孔子以及魏晋时期嵇康等人的叛道文化，以其对人生的独特体验为熔炉，提炼成独特的带有个体特色的反抗者的人生哲学；鲁迅就是鲁迅，不是基督，但拥有博爱的人间情怀，时刻对苦难的世界保持警觉。