金汤不漏 聚合物:人性是善还是恶?

有人认为，人性都是善的。其典型代表当推孟子。其实，人性并
　　非都是善的，人的物质和精神需求是与生俱来，根植于人性之中的。
　　由于人的物质和精神的需求与现实物质与精神资源的匮乏，就会产生
　　人与人之间在物质与精神方面的冲突。不能接受道德和法律约束的人
　　就可能侵犯他人的权利，而成为“恶人”。人人都有“恶性”，之所
　　以未成为恶行，是他们能够有效地控制自己的恶性，使其不能成为恶
　　行。善人乃能控制自己恶性成为善行的人，恶人无非是张扬了自己的
　　恶性并具有恶行的人。法律所要制裁的是具有恶行的恶人，而非具有
　　恶性但能自我约束的善人或常人。

　　有人认为，人性都是恶的。其典型代表当推荀子。其实人性远不
　　尽是恶的。古往今来的法律实践都说明，即使那些恶贯满盈的罪犯，
　　也可能挚爱子女，孝顺父母。他们的行为在总体是恶的，但并不是一
　　切都是恶的。法律所要惩罚的是他的恶性产生的恶行，而不是那些哪
　　怕是些微的根源于善性的善行。

　　人性当是有善有恶的。人性的有善有恶为我们全面把握人性提供
　　了一个新的可信的视角，也使我们对于各种人的心性与行为有一个准
　　确的分析与认识。人性的善使法的产生成为可能，人性的恶使法的产
　　生成为必要。

　　其实这也只是在道德观照下的人性分析。从单纯的人性没有道德
　　作用其上的方面来看，人性则可以说是无善无恶的。这种从不同侧面
　　得出的似乎矛盾的结论，并不是诡辩的结果，而是辩证法的具体运用。
　　我以为只有从人性在无道德观照的意义上讲，人性的无善无恶才是科
　　学的。人性的无善无恶论，有利于人们全面认识道德对于人的心性与
　　行为的影响。在人性与人的行为两个方面强化道德的作用，最终有利
　　于对人的行为进行更科学的法律调整。

第一章：恻隐
六、平心而论人性善还是人性恶

一些学者可能一直没有清楚地理解到∶把人的善端与中性的生命欲念对比是一个错误，要证明性善或性恶是要把人的善端与恶端相比，而生命的欲念并不是恶。一个刚刚降生的孩子，我们很难说他是善人或者恶人，然而，他长大了或者盖棺论定时人们对他的评价却可能是两者之一。这就说明，虽然每个孩子出生伊始都可以说是处在某种"白板状态"中，主要是生命的欲念在活动，但他身上还是潜藏着向善或者向恶发展的两种可能性，若完全没有这两种可能性，完全没有这样的潜存因素，我们就很难解释为何后来他们会成为善人和恶人。善恶不可能是凭空出现的，因此，我们也许可以把这样两种可能性简称为"善端"与"恶端"。那么，对人来说，是那种可能性更大呢？或者说，是善端超过恶端还是恶端超过善端呢？我们就在这一意义上谈论性善性恶，不是在"性即理也"的意义上，而是在"生之谓性"的意义上谈性善。所以，我们完全可以通过经验的反省与观察来进行。
那么，我们再回到前面孟子所举的"孺子将入于井"的例证。这是一个比较客观的情境∶路人与孩子素不相识，然而路人看到"孺子将入于井"不仅不会欢欣鼓舞，不仅不会有意推孺子入井，20不会视若无睹 ，而且几乎每个人都会生起一种足以使他出手相救的怵惕恻隐之情，即使个别撒手不管者也难免会有事后的不安。这一当时的不忍与事后的不安足可以证明人的善念超过恶念，善端超过恶端。

就此我们还可以再举一个例子， 假设一个人同时得到两宗财产，一宗是由正当途径得到的，一宗是由不正当的途径得到的，即使他并不会交出这宗来路不正当的财产， 而我们却可以有把握地说，他对这两宗财产的心理态度还是会不一样，他使用和享受那宗不正当的财产时，一定不如他使用和享受那宗正当的财产时那样自在、那样心安（那怕这种心理差别只是轻微的！） 21

由此我们就可以从这个即使犯有恶行的人心中，也看到一种心理的不平衡。至于在整个人类那里，我们更可以看到∶善意与恶意并不是相互平衡的，人的向善的可能性超过向恶的可能性。人的善念超过恶念，而这一超过那怕只是轻微的一点，也就象天平一端的法码超过另一端的法码一样，使人类的生活和世界的历史决定性地摆向一边。如果说这就表明了人性善的话，我们就在这一点上言性善，它丝毫不高远，也不玄妙，但同样能鼓舞我们对人类道德的自信心--一种恰如其分的自信心。

性善性恶问题，聚讼几千年，我们并不打算，也不认为我们在此就能提出什么胜解。因为它不止是一个事实的问题，而是常常不能不成为一个本体的问题， 形而上学的问题，甚至成为道德形上学的基石。22 相对于其它概念来说，后儒也是在"性"这一概念上用心最深，费力最巨。但是，若从规范伦理学着眼，我们仅求之于事实，取一种平实的观察， 又会觉得获得一种合理的解释并不困难，至少这种解释对我们保证一般的道德践履足敷应用，我们现在就来说这种平凡的见解。

要弄清性善性恶这个问题， 当然首先要澄清这两个基本的概念∶一个是"性"， 一个是"善" （"恶"可以作为其对立面相应定义）。诉之事实，那么"性"就是"生"，而且应当是"刚生下来"的"生"，赤子状态的"生"，是尚未受到后天影响的"生"。而"善"也就是"有道德"，但我们要特别强调，这里关键的是要把这一"善"理解为"善"的潜在可能性， 即"道德的种子"（甚至还不是萌芽），我们也可以在这一意义上把这种"善的可能性"简称为"善端"，此时的"善"相应于尚未成长的"生"，也是尚未成长的"善端"，而相应地也就有恶的可能性--恶端，否则就无法解释人间怎么会有罪恶，怎么会有公认的恶人。

而我们如果把性善之"善"理解为"善端"，许多争执也许就可缓和或消解。我们在人的本性或天性问题上所谈的"善"、"恶"也只能是"善端"、"恶端"，性善论或性恶论者使用的方法实际都是逆溯法，他们不可能从孺子判断善恶， 因为怎么能说一个刚生下来的婴儿是善是恶，或者说所有刚生下来的婴儿是善的多还是恶的多呢，他们只能从成人的善恶状况回溯，他们也不能不回溯，因为他们是在什么是人的本性或天性的层面上解说，这样，回溯自然只是回溯其端，争论性善性恶实际上也就是争论人们与生俱来时是带有更大的向善的可能性还是向恶的可能性，问题是争论者并不一定都充分和明确地意识到这一点。

由是否把"善端"视为善的问题就可分出人性论的两大派别∶如果人们认为"善端"还不是"善"，人们就可得出"性无善无恶"（如王安石），"性可善可恶"（告子），甚至"性超善恶"（道家）的结论来，这三种观点实际上是可以在"善端"非"善"的意义上统一的，即它们都是"性白板说"，只是道家始终坚持"白板说"，而告子等却认为人以后可善可恶。如果人们认为"善端"（或"恶端"）已经可以被称之为是"善"（或"恶"），那就可得出"性善论"（孟子）、"性恶论"（荀子）、 或者"性先天有善亦有恶"的"性善恶混说"（扬雄）、"性三品说"（韩愈）等等，这几种理论实际上也是可以在"善端"即"善"的意义上统一起来的，即它们都认为性非白板，善恶的可能性已经可以被称之为是善恶， 它们的不同仅在于是从什么角度看，是强调那种可能性大， 或者摆平两者甚至三者。23而如果真正理解了"善"与"善端"的这种语义差别， 上面两种观点（"性白板说"与"性非白板说"）实际上也可以在互相清楚对方所说的语义的基础上得到调和。

孟子是"性善论"的坚决捍卫者，但我们从他对性善的举证实际也可以明白，他所说的"善"实际上是指"善端"。 有一次，公都子列举了 "性无善无不善" "性可善可不善""性有善有不善"等好几种观点之后问孟子∶"难道他们都错了吗？"，孟子回答说∶ "从天生的资质看，可以使它善良，这便是我所谓的人性善"。24 "性善论"在此实际上就等于"性可善论"了，我想，告子大概也会同意如此解释的性善论，当然两人强调的重点还是会有不同，这点我们以后还要说到。

我们上面实际上列举了中国历史上几种主要的人性观点，25我们当然不是要务以调和会通为事，而是想顺便解决一个人们常常忽视的语义问题，同时也注意到它们确有"将无同"的一面。但是，要是寻求对人性的一种概括性的解释，人们肯定不会满意如扬雄的性二元论或韩愈的性三品说，因为人性就意味着人的天性、本性、共性，就意味着要提出一种对人性的基本因素或主要倾向的解释。扬、韩仅描述事实，而我们还需要一种对事实的概括。而从道德的观点看，我们也不会总是满足于"性白板说"。究竟人的善端超过恶端，还是恶端超过善端呢？我们最终将还是无法回避这个问题。而真正要以"是"或"否"的形式明确地回答这个问题，我们看来还是会自然地倾向于同意孟子的结论，其理由巳如上述∶这一性善己由恻隐之心指示给我们。

这是个千百年来争论不休的问题。人性是什么，不外四种看法：第一，人性本善。第二，人性本恶。第三，人性即善又恶。第四，人性非善非恶。就跟先有鸡还是先有蛋的问题一样，脱离实际情况而空谈，这个命题就显得毫无意义。
不过现在大多数的观点倾向于上述的第4条，即人性本空！

人的本性本无善恶 ，就像一块白板，只是受到后来的家庭、社会、教育、环境等影响变好或是变坏。

先善,而后受事物变化的影响可能变恶?