pokemon go无法连接:哪有胡适的<<尝试集>>的赏析啊??急!!!

我从山中来，带着兰花草，种在小园中，希望花开早……”当歌迷们跟着赵薇唱这首《兰花草》，可能想不到它的原词作者会是现代历史上大名鼎鼎的人物——胡适。
胡适写下这首原题为《希望》的诗，是在1921年。那年夏天他到西山去，友人熊秉三夫妇送给他一盆兰花草，他欢欢喜喜地带回家，读书写作之余精心照看，但直到秋天，也没有开出花来。于是就写了这首小诗。
胡适是中国现代史上叱咤风云的大人物，但他的作品真正为大众所熟知的并不多，这首《兰花草》可能是流传最广的一个。它清新、质朴、深情，对生命的期待与珍惜跃然纸上，而且琅琅上口。但每哼起这支歌，在那优美的旋律中，我眼前浮现的不是兰花草，而是胡适匆促而执着的身影。当年胡适学成归来，也带着一株“兰花草”——自由主义，他千里迢迢不辞辛苦把它带回来，种到中国的土地上，小心地呵护，殷切地期待它开出花来——何止是“一日望三回”啊！我想，正因为胡适有这种焦急的心情，当他看见这株迟迟不开的兰花，才一下子触景生情，萌发诗兴。给它取命为《希望》，也许是希望自由主义思想早日开遍中国吧。如今斯人已去，歌声在耳，想想胡适这株风雨飘摇近百年的“兰花草”，竟抹不去丝丝的惆怅。
胡适另一首为人称道的诗是《蝴蝶》：
两个黄蝴蝶，双双飞上天。
不知为什么，一个忽飞还。
剩下那一个，孤单怪可怜。
也无心上天，天上太孤单。
有人说这首诗写的是朋友之情，我不太相信，因为用“蝶”比喻两个大男人，未免过于唐突。我觉得这是胡适对自己爱情生活的一声叹息。胡适十几岁时就与江冬秀订了婚，但到美国之后，邂逅了才情超逸的韦莲司并为之倾倒，两人的半世情缘从此启幕，现在已不是秘密了。这首诗写于1916年，正是胡适回国的前夕，这首《蝴蝶》其实是一曲中西合璧的现代“梁祝”。本来“双双飞上天”翩翩翻飞的两只蝴蝶，因胡适母亲催胡适回家成亲，不得不“忽飞还”一个，剩下韦莲司一个人孤苦伶仃，望穿秋水，也真“怪可怜”——韦莲司一生未嫁。
胡适的诗，明白如话，甚至老实得有些笨拙，但总能给人点点感动，缕缕回味，我想，这应该是真诚的力量。胡适的诗有点像《诗经》，都是有感而发，看上去平淡，其实是有深厚的生活背景的。有人谓胡适的诗只有史的价值，我不能同意。胡适的不少诗歌，今天读起来，也还不失其韵味。这首《一颗星儿》也是我喜欢的：
我喜欢你这颗顶大的星儿。
可惜我叫不出你的名字。
平日月明时，月光遮尽了满天星，总不能遮住你。
今日风雨后，闷沉沉的天气，
遍天边，寻不见一点半点光明，
回转头来，
只有你在那杨柳高头依旧亮晶晶地。
当我读到最后一句“只有你在那杨柳高头依旧亮晶晶地”，心中真是说不出的欣喜，心情一下子澄明起来。这首诗令人想起辛弃疾“蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”的名句，但说实话，两者相较，我更喜欢胡适这“一颗星儿”。还有这首《老鸦》：
一
我大清早起，
站在人家屋角上哑哑的啼
人家讨嫌我，说我不吉利；——
我不能呢呢喃喃讨人家的欢喜！
二
天寒风紧，无枝可栖。
我整日里飞去飞回，整日里又寒又饥。——
我不能带着鞘儿，翁翁央央的替人家飞；
不能叫人家系在竹竿头，赚一把小米！
这首诗颇能体现胡适的性格：追求独立，但追求的姿态却又是平易的。这只“老鸦”虽然有不满，有报怨，但不像郭沫若的“天狗”那样张狂。
胡适也有“金刚怒目”的时候，这时他也是很坦白的，像一个不会设防的小孩，如《双十节的鬼歌》，竟有这样的句子：
大家合起来，赶掉这群狼，推翻这鸟政府；
起一个新革命，造一个好政府！
这不是好诗。这样明目张胆的要“推翻”政府，即使峻急如鲁迅，也不明说的。从中可见胡适的天真。
胡适的诗，无论从艺术质量上还是思想深度上，自然都不是很高，但他有一个可贵的品质：诚实。他不故弄玄虚，也不无病呻吟，实实在在做人，明明白白说话，让人觉得非常放心。我近两年很少读当代诗，一个最大的原因就是不放心。有时读一首诗，开始读不懂，以为自己水平太低，就下功夫琢磨，琢磨了半天，懂了，却又觉得太简单，但作者为了让它像首“先锋诗”，偏要遮遮掩掩，藏头露尾。读诗也像买东西——这比喻可能要招致一些人反感——付出那么多却只收获一点点，未免有上当之感。胡适不是一个诗人，其成就也不在诗歌上，但他给中国新诗开的这个头，我以为还是好的，就像《诗经》之于中国古典诗。
胡适还写过一首《梦与诗》，其中有这么几句：“醉过才知酒浓，，爱过才知情重。你不能做我的诗，正如我不能做你的梦。”这几句也被谱典传唱。一个现代诗人，有两首诗能流传坊间，应当说已是比较幸运的了。 不记得从什么时候开始，一首歌开始在大陆广泛传唱：“我从山中来，带得兰花草。 种在小园中，希望花开早。一日望三回，望到花时过；急坏看花人，苞也无一个……”
它被称作“台湾校园歌曲”，很少有人过问它的作者是谁。不久前，我与友人前往绩 溪胡适故居。导游讲到这支歌，说它是胡适50年代在台湾写成的。其实，这首诗并非写 于台湾，而是写于北京；时间不是50年代，而是20年代。——只要翻开胡适的《尝试集 》，就会看到这首《希望》，写作时间是1921年10月4日。然而，且不说一般的民众， 就是大学中文系的毕业生，有多少人读过《尝试集》呢?一部现代文学史大写着一些文 坛混混的名字，而新文学和白话文的开山祖师，新文化运动的一代领袖，却被遮盖于历 史的尘污之下，其精神遗产只在有限的学者心中发酵。历史如斯，真让人不知该说什么 !
此时，我由这首诗想到的，不是历史的遮盖与遗忘，而是它本身的意蕴。“诗无达诂 ”，面对同一首作品，不同的读者会从中读出不同的含义。无论胡适在这首诗中是否有 所寄托，作为读者，我从最初读到它开始，20多年过去了，每当读到或者听到，就总是 看到一个孤独的守望者的身影：他从山中带回“兰花”植于故土，“一日望三回”，盼 它开花，最后却是“苞也无一个”。这很像胡适一生的写照。直到他离开这个世界，“ 满盆花”也仍然只是一个希望。胡适就这样孤独而执著地守望终生。
作为新文化的播种者，胡适播下了什么样的种子?苦苦守望的又是什么?这个问题决非 一篇论文所能一一说清。白话文的倡导，新文学的尝试，现代学术的开创……这些都无 须多说。重要的是他在中国文化转型和文明重建中所做出的选择：在保守与变革之间， 他选择了变革；在个人主义与各种群体主义之间，他选择了个人主义；在世界主义与国 家主义之间，他选择了世界主义；在向东与向西之间，他选择了向西；在民主与专制之 间，他选择了民主……在“五四”新文化运动的领袖集团中，胡适是最温和的，但历史 证明，他也是最坚定的。对于选定的路，他很少犹豫，不因新的诱惑而见异思迁，不因 乱云飞渡而迷失方向，也不会被时代潮流裹挟而去。在新旧难分、前后难辨的回流中， 这常常使他显得保守，因而失掉号召力。但是，当历史走过许多弯路之后，人们从谷底 返回，看到他那孤独的身影，却不能不承认，在中国新文化走过的路途中，在每一个迷 失的路口，胡适都曾提醒过；在每一个面临挑战的时刻，胡适都曾顽强抵抗和守护过。
一
中国的新文化运动的确生不逢时。它刚刚开始，就遇到了国际形势的大逆转。大战破 坏了现代文明主流的自信，也使一些追随者产生了怀疑。它给迷恋旧文化的人带来了种 种幻想，也给拒绝现代文明普世价值的人提供了新的理由。于是，一时之间，文化保守 主义如同服用了还魂金丹，东方文明似乎重新获得了胜利，西化的道路仿佛真的错了。 与此同时，随着国民革命高潮的到来，一心想以武力夺取全国政权的国民党在鲍罗廷等 人影响下高举起民族主义的旗帜，它与群众运动所固有的义和团情结相会合，借着大革 命的影响迅速形成一股文化复古和排外的潮流。
面对这一潮流，胡适进行了坚决的抵抗。1926年，他在《现代评论》和《东方杂志》 发表了《我们对于西洋近代文明的态度》。文章开头就说：“今日最没有根据而又最有 毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的(Materialistic)，而尊东方文明为精神的(Spiritual)。这本是很老的见解，在今日却有新兴的气象。从前东方民族受了西洋民族 的压迫，往往用这种见解来解嘲，来安慰自己。近几年来，欧洲大战的影响使一部分的 西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方 的精神文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合东方民族的夸大 狂；东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。”他说：“我们不愿‘开倒车’的少年人 ，对于这个问题不能没有一种彻底的见解，不能没有一种鲜明的表示。”他的文章是一 个明确的表示，也是一个全面的回答。他认为，那种灵肉分离的成见是完全错误的。因 为“没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的”，“精神的文明必须建筑在 物质的基础之上”。他指出：“人世的大悲剧是无数的人们终身做血汗的生活，而不能 得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与饿。人世的更大悲剧是人类的先知先觉者眼看 无数人们的冻饿，不能增进他们的幸福，却把‘乐天’‘安命’‘知足’‘安贫’种种 催眠药给他们吃，叫他们自己欺骗自己，安慰自己。”而在这一点上，东方固有文明表 现最为突出，因为自己不能创造优越的物质生活，就说物质生活不足羡慕。胡适认为这 是一种自欺，而这种自欺等于自残和自杀，因为它无视人的生命和维持这生命所必需满 足的基本欲望。如果一种文明连人的基本的物质需要都不能满足，还谈什么精神文明? 胡适指出，西洋近代文明不是这样，“这一系的文明建筑在‘求人生幸福’的基础之上 ，确然替人类增进了不少的物质上的享受；然而他也确然很能满足人类的精神上的要求 。他在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他 在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗 教；抛弃了不可知的天堂净土，努力建设‘人的乐园’、‘人世的天堂’；丢开了那自 称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想像力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与 新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福”。胡适对于文明的评判和取舍都是以人作为 出发点和价值尺度的。这是他在“五四”时期早已形成的基本价值立场。这篇文章进一 步明确表达了以人为出发点和最高价值的基本观念。
1928年6月，胡适写了《请大家来照镜子》。文章从美国使馆商务参赞的三张图表说起 ，展示了中国与美国的巨大差距。他告诉人们，中国人的吃亏在于不肯老实学习，因此 ，必须学会反省，学会认错，学会死心塌地向人学习。“我们必须承认自己百事不如人 ，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治社会道德都不如人。”面对国民革 命带来的社会文化空气，他说：“现在中国全部弥漫着一股夸大狂的空气：义和团都成 了应该崇拜的英雄志士，而西洋文明只须‘帝国主义’四个字便可轻轻抹杀!政府下令 提倡旧礼教，而新少年高呼‘打倒文化侵略’!……”他告诫人们：“不要尽说是帝国 主义害了我们。那是我们自己欺骗自己的话!我们要睁开眼睛看看日本近六十年的历史 。试想想何以帝国主义的侵略压不住日本的发愤自强?何以不平等条约捆不住日本的自 由发展?”(注：胡明编：《胡适精品集》，5卷，光明日报出版社，1997。)他强调民族 的自我反省与批判，竭力守护的正是与西方现代文明全面接轨的文化理想。
二
20年代末，一场北伐战争带来了一个新的政权。像中国历史上每一次政权交替一样， 一些人为胜利而欢呼，一些人为失败而痛苦。此时的胡适却忧心忡忡，担心国民党在政 治上走向独裁，在文化上走向保守，从而危害新文化的发展。
胡适的担心显示着他的清醒。因为从文化上看，一个事实无法否认：国民革命与新政 权的建立不但没有推进新文化的发展，而且直接和间接地带来了旧文化的回潮。这一切 决非偶然，而是由国民党的指导思想和革命的依靠力量及其革命实践所决定的。国民党 以孙中山的三民主义为其指导思想，但孙中山这位资产阶级革命家却没有完整地接受西 方现代思想体系，思想中保留了许多非现代的观念，因而与“五四”新文化运动相去甚 远。“五四”新文化运动的领袖们无法容忍中国的政治传统对共和国体的侵蚀，因而努 力引进西方现代政治理念。孙中山却说：“欧洲之所以驾乎我们中国之上的，不是政治 哲学，完全是物质文明。……至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还要求之于中国。”( 注：《孙中山选集》，666—667、680页，人民出版社，1956年版。)“五四”新文化运 动的领袖们发现了旧道德“吃人”的罪恶，因而猛烈批判旧道德。孙中山却努力张扬与 专制政治相适应的道德观念，并且抱怨“一般醉心新文化的人”破坏了传统道德(注： 《孙中山选集》，666—667、680页，人民出版社，1956年版。)。尤其重要的是，“五 四”新文化运动以人为目的和最高价值尺度，努力争取个人的自由和权利的保障。孙中 山却以民族和国家的名义要求人们放弃个人自由。在国民党重组和举兵北伐的过程中， 孙中山的这些思想由于受到鲍罗廷等人带来的俄式极权主义思想和体制的影响而得到进 一步的强化，并且随着北伐战争的胜利而成为占统治地位的思想。获得权力之后，国民 党的所作所为与新文化运动的目标在许多方面进一步背道而驰。
此情此景，使胡适不能不努力抵抗文化的大后退，以避免乔装归来的旧文化对新文化 的全面吞没。他赞扬吴稚晖，意在以国民党元老的言论抵消国民党的意识形态。他反复 提及孙中山在“五四”过后写给海外国民党同志的信，意在以孙中山的力量保卫“五四 ”新文化成果。他反对党化教育，反对统一思想，反对设立劳动大学，原因都在于这一 切与科学、民主、自由、人权的新文化理想极不一致。1928年6月15日，大学委员会开 会，胡适终于在教育问题上与国民党的党化教育发生了尖锐的冲突。吴稚晖也当面痛斥 他：“你就是反革命!”
1929年，面对国家权力的种种倒行逆施，胡适终于忍无可忍，发表了《人权与约法》 、《我们什么时候才可有宪法》、《知难行亦不易》、《新文化运动与国民党》等文章 ，对新生的政权及其意识形态进行了尖锐的批判。此举展开了胡适与新生的国家权力及 其意识形态的激烈冲突。这场“人权运动”充分显示了20世纪中国知识分子的光彩，具 有丰富的历史意蕴，但是，从新文化的立场上看，争人权本是新文化运动的题内之义。 新文化运动的开始，陈独秀就明确表示：“科学与人权并重。”从这个意义上说，胡适 所做的，不过是新文化运动面对新生国家政权的威胁而进行的一场抵抗和守护。
考察胡适在人权运动中与国民党的冲突，其要点有三：一、国民党政府沿袭中国传统 的统治习惯，同时模仿斯大林极权主义的做法，因而无视个人权利的保障；胡适却坚持 “五四”新文化运动的理想，坚决捍卫个人的权利。国民政府发布保障人权的命令，胡 适却发现命令所禁止的只是“个人或团体”对人权的侵害，而没有提及政府机关。他说 ：“个人或团体固然不得以非法行为侵害他人身体自由及财产，但今日我们最感觉痛苦 的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产。”(注：《人 权与约法》，见《新月》，2卷，2期。)他呼吁要有一个约法来规定政府的权限，过此 权限，便是非法行为。“无论是一百五十二旅的连长或国民政府的主席，人民都可以控 告，都得受法律的制裁。”(注：《人权与约法》，见《新月》，2卷，2期。)二、新政 权试图以三民主义统一人们的思想，使人们的思想都纳入同一主义之中，而无视现代社 会思想自由和信仰自由的原则。胡适则坚持新文化运动的理想，坚决捍卫人格的独立和 思想的自由，不能容忍以某种主义奴役人们思想的非现代行为，更不能容忍一个党派通 过学校对青年进行奴化教育，从而把他们制造成党派的工具。三、新政权为了巩固自己 的统治而努力弘扬民族传统文化，致力于恢复所谓“传统美德”。胡适坚持新文化运动 对传统的批判态度，决不容许通过弘扬传统而使专制统治获得合法性。他明确指出：“ 新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的 新文明。但国民党至今日还在那里高唱‘抵抗文化侵略’!还在那里高谈‘王道’和‘ 精神文明’!”他由此作出宣判：“国民政府所代表的国民党是反动的。”(注：《新文 化运动与国民党》，见《新月》，2卷，10期。)
为此，胡适遭到国民党宣传机器和党的笔杆子们的围攻，并且丢掉了中国公学校长的 职位。但是，打击和压力都没有改变他的立场。
三
30年代是中国文化乱云飞渡的一个时期，相对于“五四”时期而言，旧文化的回潮是 严重的问题。继国民党为巩固自己的统治而努力弘扬传统之后，一些人提出了建国需要 专制和独裁的主张；一些人则大谈民族自信心，并且将自信心建立于中国固有文明之上 。面对这一切，胡适始终保持着清醒的头脑，连续发表了《建国与专制》、《再论建国 与专制》、《答丁在君论民主与独裁》、《信心与反省》、《再论信心与反省》、《三 论信心与反省》等一系列文章，抵挡着来自各个方面的守旧和倒退。
1935年初，王新命等十名教授发表《中国本位文化宣言》，一场关于中国文化何去何 从的论战再次掀起高潮。面对十名教授的宣言，胡适写了《试评所谓“中国本位的文化 建设”》(注：见《独立评论》，145期。)，指出十名教授所谓的中国本位文化建设不 过是洋务派“中体西用”的翻版。他说：“时髦的人当然不肯老老实实地主张复古，所 以他们的保守心理都庇护于折衷调和的烟幕弹之下。”他认为，那些“去其渣滓，存其 精英”、“取长舍短，择善而从”之类的口号都是“时髦的折衷论调”，其实质仍是守 旧。胡适告诉人们，“中国本位”是无须任何人操心的。在每一次大动荡中，总有一些 人害怕“中国本位”会被冲击，但事实是任何一次动荡都不曾打破“中国本位”。关于 文化的“本位”，胡适认为“那无数无数的人民，那才是文化的本位。那个本位是没有 毁灭的危险的。物质生活无论如何骤变，思想学术无论如何改观，政治制度无论如何翻 造，日本人还只是日本人，中国人还只是中国人”。他担心的不是中国本位的动摇，而 是文化惰性的强大：“今日的大患并不在十教授们所痛心的‘中国政治的形态、社会的 组织，和思想的内容与形式，已经失去它的特征’。我们的观察，恰恰和他们相反。中 国今日最可令人焦虑的，是政治的形态，社会的组织，和思想的内容与形式，处处都保 持中国旧有的种种罪孽的特征……”
在由此展开的论争中，胡适更充分地显示了坚持西化道路的观点。因此，在后来的历 史上，他常被当做“全盘西化”的代表人物，并且在大陆和台湾都受到批判。应该说， 主张“全盘西化”的代表人物应是陈序经，但是，说胡适“全盘西化”，却也不算冤枉 他。因为正是他在为《基督教年鉴》写的《中国今日的文化冲突》(The CulturalConflict in China)中明确反对折衷论，而主张Wholesale westernization和Wholehearted modernization，前者可译为“全盘西化”；后者可译为“一心一意现代 化”或“充分的现代化”。尽管胡适后来为了避免不必要的争论而主张使用“充分世界 化”，但“全盘西化”与“充分世界化”的原意并无不同。按照胡适的说法，“‘全盘 ’的意义不过是‘充分’而已。”(注：《充分世界化与全盘西化》，《大公报》，193 5年6月30日。)
许多人对“全盘西化”都存有误解。作为文明重建的方案，创新与复古，向西与向东 ，世界化与民族化，全球化与多元化……这一切如果说存在尖锐冲突的话，焦点并不在 于是否“全盘”(即百分之百)。因为任何人都知道，百分之百西化是不可能的，也是不 必要的。在答陈序经的文章中，胡适明确指出：“我们不可滥用理智来规定女人袖子的 长短或鞋底的高低，但我们必须充分用理智来倡导那几个根本大方向，大趋势，大原则 。”(注：《答陈序经先生》，见《独立评论》160期。)事实上，20世纪的文化冲突焦 点常常正是集中于这个“大方向”。弘扬中国传统或坚持中国特色的人们从来不拒绝西 方的物质文明和高级消费，而主张全盘西化的人也从未要求中国人穿西装或用刀叉进餐 。胡适本人就常常是一身中式的长袍大褂。围绕“全盘西化”的冲突，表面上似乎在于 百分之百地舍弃民族传统和实行西化，但冲突的焦点却往往在于是否接受西方的现代国 家理念和伦理原则，是否接受现代文明的普世价值。换句话说，也就是要不要以西方民 主制度取代中国的专制传统，要不要像西方一样尊重个人的自由和权利。
在这个根本问题上，胡适是清醒的。他强调向西方学习，总是强调着这个大方向。在2 0年代，他就明确指出：“我们必须学人家怎样用种种防弊的制度来经营商业，办理工 业，整理国家政治。”(注：胡明编：《胡适精品集》，5卷，光明日报出版社，1997。 )在40年代，他演讲《眼前世界文化的趋向》，指出的理想目标仍然是：“第一，用科 学的成绩解除人类的痛苦，增进人生的幸福。第二，用社会化的经济制度来提高人类的 生活，提高人类的生活程度。第三，用民主的政治制度来解放人类思想，发展人类的才 能，造成自由的独立的人格。”面对当时的世界潮流，他认为，“从历史上来看世界文 化的趋向，那是民主自由的趋向，是三四百年来的一个最大目标，一个明白的方向。最 近三十年的反自由、反民主的集体专制的潮流，在我个人看来，不过是一个小小的波折 ，一个小小的逆流”(注：胡明编：《胡适精品集》，14卷，66页，光明日报出版社，1 997。)。由此，可以看到他的坚定和自信。
胡适的这种文化态度终生没有改变。直到去世前的几个月，还因此而遭受官员和学者 的联合围攻。但无论多少风风雨雨，在新文化的防线上，他始终如中流砥柱。尽管他的 声音常常如旷野上的呼喊，应者的确寥寥无几，但是，无论多么孤独，他都不曾动摇过 。

“我从山中来，带着兰花草，种在小园中，希望花开早……”当歌迷们跟着赵薇唱这首《兰花草》，可能想不到它的原词作者会是现代历史上大名鼎鼎的人物——胡适。
胡适写下这首原题为《希望》的诗，是在1921年。那年夏天他到西山去，友人熊秉三夫妇送给他一盆兰花草，他欢欢喜喜地带回家，读书写作之余精心照看，但直到秋天，也没有开出花来。于是就写了这首小诗。
胡适是中国现代史上叱咤风云的大人物，但他的作品真正为大众所熟知的并不多，这首《兰花草》可能是流传最广的一个。它清新、质朴、深情，对生命的期待与珍惜跃然纸上，而且琅琅上口。但每哼起这支歌，在那优美的旋律中，我眼前浮现的不是兰花草，而是胡适匆促而执着的身影。当年胡适学成归来，也带着一株“兰花草”——自由主义，他千里迢迢不辞辛苦把它带回来，种到中国的土地上，小心地呵护，殷切地期待它开出花来——何止是“一日望三回”啊！我想，正因为胡适有这种焦急的心情，当他看见这株迟迟不开的兰花，才一下子触景生情，萌发诗兴。给它取命为《希望》，也许是希望自由主义思想早日开遍中国吧。如今斯人已去，歌声在耳，想想胡适这株风雨飘摇近百年的“兰花草”，竟抹不去丝丝的惆怅。
胡适另一首为人称道的诗是《蝴蝶》：
两个黄蝴蝶，双双飞上天。
不知为什么，一个忽飞还。
剩下那一个，孤单怪可怜。
也无心上天，天上太孤单。
有人说这首诗写的是朋友之情，我不太相信，因为用“蝶”比喻两个大男人，未免过于唐突。我觉得这是胡适对自己爱情生活的一声叹息。胡适十几岁时就与江冬秀订了婚，但到美国之后，邂逅了才情超逸的韦莲司并为之倾倒，两人的半世情缘从此启幕，现在已不是秘密了。这首诗写于1916年，正是胡适回国的前夕，这首《蝴蝶》其实是一曲中西合璧的现代“梁祝”。本来“双双飞上天”翩翩翻飞的两只蝴蝶，因胡适母亲催胡适回家成亲，不得不“忽飞还”一个，剩下韦莲司一个人孤苦伶仃，望穿秋水，也真“怪可怜”——韦莲司一生未嫁。
胡适的诗，明白如话，甚至老实得有些笨拙，但总能给人点点感动，缕缕回味，我想，这应该是真诚的力量。胡适的诗有点像《诗经》，都是有感而发，看上去平淡，其实是有深厚的生活背景的。有人谓胡适的诗只有史的价值，我不能同意。胡适的不少诗歌，今天读起来，也还不失其韵味。这首《一颗星儿》也是我喜欢的：
我喜欢你这颗顶大的星儿。
可惜我叫不出你的名字。
平日月明时，月光遮尽了满天星，总不能遮住你。
今日风雨后，闷沉沉的天气，
遍天边，寻不见一点半点光明，
回转头来，
只有你在那杨柳高头依旧亮晶晶地。
当我读到最后一句“只有你在那杨柳高头依旧亮晶晶地”，心中真是说不出的欣喜，心情一下子澄明起来。这首诗令人想起辛弃疾“蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”的名句，但说实话，两者相较，我更喜欢胡适这“一颗星儿”。还有这首《老鸦》：
一
我大清早起，
站在人家屋角上哑哑的啼
人家讨嫌我，说我不吉利；——
我不能呢呢喃喃讨人家的欢喜！
二
天寒风紧，无枝可栖。
我整日里飞去飞回，整日里又寒又饥。——
我不能带着鞘儿，翁翁央央的替人家飞；
不能叫人家系在竹竿头，赚一把小米！
这首诗颇能体现胡适的性格：追求独立，但追求的姿态却又是平易的。这只“老鸦”虽然有不满，有报怨，但不像郭沫若的“天狗”那样张狂。
胡适也有“金刚怒目”的时候，这时他也是很坦白的，像一个不会设防的小孩，如《双十节的鬼歌》，竟有这样的句子：
大家合起来，赶掉这群狼，推翻这鸟政府；
起一个新革命，造一个好政府！
这不是好诗。这样明目张胆的要“推翻”政府，即使峻急如鲁迅，也不明说的。从中可见胡适的天真。
胡适的诗，无论从艺术质量上还是思想深度上，自然都不是很高，但他有一个可贵的品质：诚实。他不故弄玄虚，也不无病呻吟，实实在在做人，明明白白说话，让人觉得非常放心。我近两年很少读当代诗，一个最大的原因就是不放心。有时读一首诗，开始读不懂，以为自己水平太低，就下功夫琢磨，琢磨了半天，懂了，却又觉得太简单，但作者为了让它像首“先锋诗”，偏要遮遮掩掩，藏头露尾。读诗也像买东西——这比喻可能要招致一些人反感——付出那么多却只收获一点点，未免有上当之感。胡适不是一个诗人，其成就也不在诗歌上，但他给中国新诗开的这个头，我以为还是好的，就像《诗经》之于中国古典诗。
胡适还写过一首《梦与诗》，其中有这么几句：“醉过才知酒浓，，爱过才知情重。你不能做我的诗，正如我不能做你的梦。”这几句也被谱典传唱。一个现代诗人，有两首诗能流传坊间，应当说已是比较幸运的了。

不记得从什么时候开始，一首歌开始在大陆广泛传唱：“我从山中来，带得兰花草。 种在小园中，希望花开早。一日望三回，望到花时过；急坏看花人，苞也无一个……”
它被称作“台湾校园歌曲”，很少有人过问它的作者是谁。不久前，我与友人前往绩 溪胡适故居。导游讲到这支歌，说它是胡适50年代在台湾写成的。其实，这首诗并非写 于台湾，而是写于北京；时间不是50年代，而是20年代。——只要翻开胡适的《尝试集 》，就会看到这首《希望》，写作时间是1921年10月4日。然而，且不说一般的民众， 就是大学中文系的毕业生，有多少人读过《尝试集》呢?一部现代文学史大写着一些文 坛混混的名字，而新文学和白话文的开山祖师，新文化运动的一代领袖，却被遮盖于历 史的尘污之下，其精神遗产只在有限的学者心中发酵。历史如斯，真让人不知该说什么 !
此时，我由这首诗想到的，不是历史的遮盖与遗忘，而是它本身的意蕴。“诗无达诂 ”，面对同一首作品，不同的读者会从中读出不同的含义。无论胡适在这首诗中是否有 所寄托，作为读者，我从最初读到它开始，20多年过去了，每当读到或者听到，就总是 看到一个孤独的守望者的身影：他从山中带回“兰花”植于故土，“一日望三回”，盼 它开花，最后却是“苞也无一个”。这很像胡适一生的写照。直到他离开这个世界，“ 满盆花”也仍然只是一个希望。胡适就这样孤独而执著地守望终生。
作为新文化的播种者，胡适播下了什么样的种子?苦苦守望的又是什么?这个问题决非 一篇论文所能一一说清。白话文的倡导，新文学的尝试，现代学术的开创……这些都无 须多说。重要的是他在中国文化转型和文明重建中所做出的选择：在保守与变革之间， 他选择了变革；在个人主义与各种群体主义之间，他选择了个人主义；在世界主义与国 家主义之间，他选择了世界主义；在向东与向西之间，他选择了向西；在民主与专制之 间，他选择了民主……在“五四”新文化运动的领袖集团中，胡适是最温和的，但历史 证明，他也是最坚定的。对于选定的路，他很少犹豫，不因新的诱惑而见异思迁，不因 乱云飞渡而迷失方向，也不会被时代潮流裹挟而去。在新旧难分、前后难辨的回流中， 这常常使他显得保守，因而失掉号召力。但是，当历史走过许多弯路之后，人们从谷底 返回，看到他那孤独的身影，却不能不承认，在中国新文化走过的路途中，在每一个迷 失的路口，胡适都曾提醒过；在每一个面临挑战的时刻，胡适都曾顽强抵抗和守护过。
一
中国的新文化运动的确生不逢时。它刚刚开始，就遇到了国际形势的大逆转。大战破 坏了现代文明主流的自信，也使一些追随者产生了怀疑。它给迷恋旧文化的人带来了种 种幻想，也给拒绝现代文明普世价值的人提供了新的理由。于是，一时之间，文化保守 主义如同服用了还魂金丹，东方文明似乎重新获得了胜利，西化的道路仿佛真的错了。 与此同时，随着国民革命高潮的到来，一心想以武力夺取全国政权的国民党在鲍罗廷等 人影响下高举起民族主义的旗帜，它与群众运动所固有的义和团情结相会合，借着大革 命的影响迅速形成一股文化复古和排外的潮流。
面对这一潮流，胡适进行了坚决的抵抗。1926年，他在《现代评论》和《东方杂志》 发表了《我们对于西洋近代文明的态度》。文章开头就说：“今日最没有根据而又最有 毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的(Materialistic)，而尊东方文明为精神的(Spiritual)。这本是很老的见解，在今日却有新兴的气象。从前东方民族受了西洋民族 的压迫，往往用这种见解来解嘲，来安慰自己。近几年来，欧洲大战的影响使一部分的 西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方 的精神文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合东方民族的夸大 狂；东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。”他说：“我们不愿‘开倒车’的少年人 ，对于这个问题不能没有一种彻底的见解，不能没有一种鲜明的表示。”他的文章是一 个明确的表示，也是一个全面的回答。他认为，那种灵肉分离的成见是完全错误的。因 为“没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的”，“精神的文明必须建筑在 物质的基础之上”。他指出：“人世的大悲剧是无数的人们终身做血汗的生活，而不能 得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与饿。人世的更大悲剧是人类的先知先觉者眼看 无数人们的冻饿，不能增进他们的幸福，却把‘乐天’‘安命’‘知足’‘安贫’种种 催眠药给他们吃，叫他们自己欺骗自己，安慰自己。”而在这一点上，东方固有文明表 现最为突出，因为自己不能创造优越的物质生活，就说物质生活不足羡慕。胡适认为这 是一种自欺，而这种自欺等于自残和自杀，因为它无视人的生命和维持这生命所必需满 足的基本欲望。如果一种文明连人的基本的物质需要都不能满足，还谈什么精神文明? 胡适指出，西洋近代文明不是这样，“这一系的文明建筑在‘求人生幸福’的基础之上 ，确然替人类增进了不少的物质上的享受；然而他也确然很能满足人类的精神上的要求 。他在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他 在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗 教；抛弃了不可知的天堂净土，努力建设‘人的乐园’、‘人世的天堂’；丢开了那自 称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想像力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与 新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福”。胡适对于文明的评判和取舍都是以人作为 出发点和价值尺度的。这是他在“五四”时期早已形成的基本价值立场。这篇文章进一 步明确表达了以人为出发点和最高价值的基本观念。
1928年6月，胡适写了《请大家来照镜子》。文章从美国使馆商务参赞的三张图表说起 ，展示了中国与美国的巨大差距。他告诉人们，中国人的吃亏在于不肯老实学习，因此 ，必须学会反省，学会认错，学会死心塌地向人学习。“我们必须承认自己百事不如人 ，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治社会道德都不如人。”面对国民革 命带来的社会文化空气，他说：“现在中国全部弥漫着一股夸大狂的空气：义和团都成 了应该崇拜的英雄志士，而西洋文明只须‘帝国主义’四个字便可轻轻抹杀!政府下令 提倡旧礼教，而新少年高呼‘打倒文化侵略’!……”他告诫人们：“不要尽说是帝国 主义害了我们。那是我们自己欺骗自己的话!我们要睁开眼睛看看日本近六十年的历史 。试想想何以帝国主义的侵略压不住日本的发愤自强?何以不平等条约捆不住日本的自 由发展?”(注：胡明编：《胡适精品集》，5卷，光明日报出版社，1997。)他强调民族 的自我反省与批判，竭力守护的正是与西方现代文明全面接轨的文化理想。
二
20年代末，一场北伐战争带来了一个新的政权。像中国历史上每一次政权交替一样， 一些人为胜利而欢呼，一些人为失败而痛苦。此时的胡适却忧心忡忡，担心国民党在政 治上走向独裁，在文化上走向保守，从而危害新文化的发展。
胡适的担心显示着他的清醒。因为从文化上看，一个事实无法否认：国民革命与新政 权的建立不但没有推进新文化的发展，而且直接和间接地带来了旧文化的回潮。这一切 决非偶然，而是由国民党的指导思想和革命的依靠力量及其革命实践所决定的。国民党 以孙中山的三民主义为其指导思想，但孙中山这位资产阶级革命家却没有完整地接受西 方现代思想体系，思想中保留了许多非现代的观念，因而与“五四”新文化运动相去甚 远。“五四”新文化运动的领袖们无法容忍中国的政治传统对共和国体的侵蚀，因而努 力引进西方现代政治理念。孙中山却说：“欧洲之所以驾乎我们中国之上的，不是政治 哲学，完全是物质文明。……至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还要求之于中国。”( 注：《孙中山选集》，666—667、680页，人民出版社，1956年版。)“五四”新文化运 动的领袖们发现了旧道德“吃人”的罪恶，因而猛烈批判旧道德。孙中山却努力张扬与 专制政治相适应的道德观念，并且抱怨“一般醉心新文化的人”破坏了传统道德(注： 《孙中山选集》，666—667、680页，人民出版社，1956年版。)。尤其重要的是，“五 四”新文化运动以人为目的和最高价值尺度，努力争取个人的自由和权利的保障。孙中 山却以民族和国家的名义要求人们放弃个人自由。在国民党重组和举兵北伐的过程中， 孙中山的这些思想由于受到鲍罗廷等人带来的俄式极权主义思想和体制的影响而得到进 一步的强化，并且随着北伐战争的胜利而成为占统治地位的思想。获得权力之后，国民 党的所作所为与新文化运动的目标在许多方面进一步背道而驰。
此情此景，使胡适不能不努力抵抗文化的大后退，以避免乔装归来的旧文化对新文化 的全面吞没。他赞扬吴稚晖，意在以国民党元老的言论抵消国民党的意识形态。他反复 提及孙中山在“五四”过后写给海外国民党同志的信，意在以孙中山的力量保卫“五四 ”新文化成果。他反对党化教育，反对统一思想，反对设立劳动大学，原因都在于这一 切与科学、民主、自由、人权的新文化理想极不一致。1928年6月15日，大学委员会开 会，胡适终于在教育问题上与国民党的党化教育发生了尖锐的冲突。吴稚晖也当面痛斥 他：“你就是反革命!”
1929年，面对国家权力的种种倒行逆施，胡适终于忍无可忍，发表了《人权与约法》 、《我们什么时候才可有宪法》、《知难行亦不易》、《新文化运动与国民党》等文章 ，对新生的政权及其意识形态进行了尖锐的批判。此举展开了胡适与新生的国家权力及 其意识形态的激烈冲突。这场“人权运动”充分显示了20世纪中国知识分子的光彩，具 有丰富的历史意蕴，但是，从新文化的立场上看，争人权本是新文化运动的题内之义。 新文化运动的开始，陈独秀就明确表示：“科学与人权并重。”从这个意义上说，胡适 所做的，不过是新文化运动面对新生国家政权的威胁而进行的一场抵抗和守护。
考察胡适在人权运动中与国民党的冲突，其要点有三：一、国民党政府沿袭中国传统 的统治习惯，同时模仿斯大林极权主义的做法，因而无视个人权利的保障；胡适却坚持 “五四”新文化运动的理想，坚决捍卫个人的权利。国民政府发布保障人权的命令，胡 适却发现命令所禁止的只是“个人或团体”对人权的侵害，而没有提及政府机关。他说 ：“个人或团体固然不得以非法行为侵害他人身体自由及财产，但今日我们最感觉痛苦 的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产。”(注：《人 权与约法》，见《新月》，2卷，2期。)他呼吁要有一个约法来规定政府的权限，过此 权限，便是非法行为。“无论是一百五十二旅的连长或国民政府的主席，人民都可以控 告，都得受法律的制裁。”(注：《人权与约法》，见《新月》，2卷，2期。)二、新政 权试图以三民主义统一人们的思想，使人们的思想都纳入同一主义之中，而无视现代社 会思想自由和信仰自由的原则。胡适则坚持新文化运动的理想，坚决捍卫人格的独立和 思想的自由，不能容忍以某种主义奴役人们思想的非现代行为，更不能容忍一个党派通 过学校对青年进行奴化教育，从而把他们制造成党派的工具。三、新政权为了巩固自己 的统治而努力弘扬民族传统文化，致力于恢复所谓“传统美德”。胡适坚持新文化运动 对传统的批判态度，决不容许通过弘扬传统而使专制统治获得合法性。他明确指出：“ 新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的 新文明。但国民党至今日还在那里高唱‘抵抗文化侵略’!还在那里高谈‘王道’和‘ 精神文明’!”他由此作出宣判：“国民政府所代表的国民党是反动的。”(注：《新文 化运动与国民党》，见《新月》，2卷，10期。)
为此，胡适遭到国民党宣传机器和党的笔杆子们的围攻，并且丢掉了中国公学校长的 职位。但是，打击和压力都没有改变他的立场。
三
30年代是中国文化乱云飞渡的一个时期，相对于“五四”时期而言，旧文化的回潮是 严重的问题。继国民党为巩固自己的统治而努力弘扬传统之后，一些人提出了建国需要 专制和独裁的主张；一些人则大谈民族自信心，并且将自信心建立于中国固有文明之上 。面对这一切，胡适始终保持着清醒的头脑，连续发表了《建国与专制》、《再论建国 与专制》、《答丁在君论民主与独裁》、《信心与反省》、《再论信心与反省》、《三 论信心与反省》等一系列文章，抵挡着来自各个方面的守旧和倒退。
1935年初，王新命等十名教授发表《中国本位文化宣言》，一场关于中国文化何去何 从的论战再次掀起高潮。面对十名教授的宣言，胡适写了《试评所谓“中国本位的文化 建设”》(注：见《独立评论》，145期。)，指出十名教授所谓的中国本位文化建设不 过是洋务派“中体西用”的翻版。他说：“时髦的人当然不肯老老实实地主张复古，所 以他们的保守心理都庇护于折衷调和的烟幕弹之下。”他认为，那些“去其渣滓，存其 精英”、“取长舍短，择善而从”之类的口号都是“时髦的折衷论调”，其实质仍是守 旧。胡适告诉人们，“中国本位”是无须任何人操心的。在每一次大动荡中，总有一些 人害怕“中国本位”会被冲击，但事实是任何一次动荡都不曾打破“中国本位”。关于 文化的“本位”，胡适认为“那无数无数的人民，那才是文化的本位。那个本位是没有 毁灭的危险的。物质生活无论如何骤变，思想学术无论如何改观，政治制度无论如何翻 造，日本人还只是日本人，中国人还只是中国人”。他担心的不是中国本位的动摇，而 是文化惰性的强大：“今日的大患并不在十教授们所痛心的‘中国政治的形态、社会的 组织，和思想的内容与形式，已经失去它的特征’。我们的观察，恰恰和他们相反。中 国今日最可令人焦虑的，是政治的形态，社会的组织，和思想的内容与形式，处处都保 持中国旧有的种种罪孽的特征……”
在由此展开的论争中，胡适更充分地显示了坚持西化道路的观点。因此，在后来的历 史上，他常被当做“全盘西化”的代表人物，并且在大陆和台湾都受到批判。应该说， 主张“全盘西化”的代表人物应是陈序经，但是，说胡适“全盘西化”，却也不算冤枉 他。因为正是他在为《基督教年鉴》写的《中国今日的文化冲突》(The CulturalConflict in China)中明确反对折衷论，而主张Wholesale westernization和Wholehearted modernization，前者可译为“全盘西化”；后者可译为“一心一意现代 化”或“充分的现代化”。尽管胡适后来为了避免不必要的争论而主张使用“充分世界 化”，但“全盘西化”与“充分世界化”的原意并无不同。按照胡适的说法，“‘全盘 ’的意义不过是‘充分’而已。”(注：《充分世界化与全盘西化》，《大公报》，193 5年6月30日。)
许多人对“全盘西化”都存有误解。作为文明重建的方案，创新与复古，向西与向东 ，世界化与民族化，全球化与多元化……这一切如果说存在尖锐冲突的话，焦点并不在 于是否“全盘”(即百分之百)。因为任何人都知道，百分之百西化是不可能的，也是不 必要的。在答陈序经的文章中，胡适明确指出：“我们不可滥用理智来规定女人袖子的 长短或鞋底的高低，但我们必须充分用理智来倡导那几个根本大方向，大趋势，大原则 。”(注：《答陈序经先生》，见《独立评论》160期。)事实上，20世纪的文化冲突焦 点常常正是集中于这个“大方向”。弘扬中国传统或坚持中国特色的人们从来不拒绝西 方的物质文明和高级消费，而主张全盘西化的人也从未要求中国人穿西装或用刀叉进餐 。胡适本人就常常是一身中式的长袍大褂。围绕“全盘西化”的冲突，表面上似乎在于 百分之百地舍弃民族传统和实行西化，但冲突的焦点却往往在于是否接受西方的现代国 家理念和伦理原则，是否接受现代文明的普世价值。换句话说，也就是要不要以西方民 主制度取代中国的专制传统，要不要像西方一样尊重个人的自由和权利。
在这个根本问题上，胡适是清醒的。他强调向西方学习，总是强调着这个大方向。在2 0年代，他就明确指出：“我们必须学人家怎样用种种防弊的制度来经营商业，办理工 业，整理国家政治。”(注：胡明编：《胡适精品集》，5卷，光明日报出版社，1997。 )在40年代，他演讲《眼前世界文化的趋向》，指出的理想目标仍然是：“第一，用科 学的成绩解除人类的痛苦，增进人生的幸福。第二，用社会化的经济制度来提高人类的 生活，提高人类的生活程度。第三，用民主的政治制度来解放人类思想，发展人类的才 能，造成自由的独立的人格。”面对当时的世界潮流，他认为，“从历史上来看世界文 化的趋向，那是民主自由的趋向，是三四百年来的一个最大目标，一个明白的方向。最 近三十年的反自由、反民主的集体专制的潮流，在我个人看来，不过是一个小小的波折 ，一个小小的逆流”(注：胡明编：《胡适精品集》，14卷，66页，光明日报出版社，1 997。)。由此，可以看到他的坚定和自信。
胡适的这种文化态度终生没有改变。直到去世前的几个月，还因此而遭受官员和学者 的联合围攻。但无论多少风风雨雨，在新文化的防线上，他始终如中流砥柱。尽管他的 声音常常如旷野上的呼喊，应者的确寥寥无几，但是，无论多么孤独，他都不曾动摇过 。

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