红鼎游戏公司怎么样:讨论开卷是否有益？（正方辩论）

反方

人们常说：“开卷有益，看书有益。”但 是，仔细一推敲，这种说法也不完全正确。如果我们对每一本书都感到兴趣，那“开卷有益”也就未必有益了。

现在的同学可能都喜欢看武侠、言情只类的小说、书刊，有时会达到废寝忘食、手不释卷的程度，他们一旦看迷了书，便会走火入魔，那他们上课一心只想着书，没心思学习，成绩就会一落千丈。还有些人被书中的一些情节所吸引，模仿书中的人物，有时还会走向犯罪的道路。这不是看书害了自己吗？这只是“开卷未必有益”中包含的第一层：开卷不一定有益。还有第二层。

其二就是，我们看书，要有选择。那些不健康、对我们没有多大帮助的书，就不要看。要看书，就看一些有利于我们身心健康、对我们学习、生活中都有帮助的书。这样的书就是好书，只有看好书，就不会毁了自己。有人把书比作了朋友，看好书，就是交好朋友，才会进步；则看不好的书，当然是交不好的人作朋友，那样你就会退步。因为近朱者赤，近墨者黑嘛！所以，只有看好书才会对你有益。 因此，我的观点是：开卷未必有益。 我真心的希望，每位同学都能有选择的看书。而不要因为看错了一本书，将自己引入歧途，毁了自己的一生。

我认为开卷未必有益。诚然，读书可以使人增长知识，陶冶性情，修养身心，但“开卷”只是“有益”的必要条件，而不是充分条件。
汉代刘向曾说过：“书犹药也，善读之可以医愚。”书既然是药，就具备两种功能：一是良药，药到病除；一是毒药，置人于死地。不是吗？20年代的德国，不少人因看了希特勒的《我的奋斗》，受其不良影响而论为希特勒的殉葬品。“不好的书就像不好的朋友一样，可能会把你戕害”。一点也不假，现在就有一部分同学迷上了武侠或言情小说，整天看那些庸谷怪诞的书籍，而把功课“丢”在一边，导致学习成绩一直往下降，最后造 成竹篮打水一场空。试想，“开”这样的书“卷”，能说是“有益”的吗？“一本好书胜过珍宝，一本坏书比一个强盗更坏。”因此，开卷是否有益，得先看开什么卷。
有位哲人曾说过，能够摄取必要营养的人，比吃得很多的人更健康。同时，真正的学者往往不是见书就读的人，而是会读书的人。有的人看书不认真思考，只是浮光掠影、蜻蜓点水式的随便翻翻，有的人去读不适合自己的书，有的人甚至抱着猎奇的态度去读书，试问，这样的“开卷”，又何益之有？
“开卷有益”这个成语，作为强调读书的重要性，自然有它的积极意义，但若作为“开卷”就“有益”的断语，却是不妥当的

2种理解
1、开卷有益是句俗语~按辩题理解就是只要看书就是好事
那么这个的反方所表达的立场看书也未必一定是好事
双方交锋点在对于开卷的理解~即~卷的理解按照立场所划范围不同~正方可以支持的论点好比是国家法律所允许发行的书，无论从任何方面和角度都可以提升一个人。
反方的论点就是读书需要+以甄别~不能一味的为读书而读书

2、开卷理解为考试中的开卷
这个正方可以从大家对课程的重视度会有所下降等方面阐述
反方可以从提高大家实际能力和综合阅读理解、分析能力方面下手

楼主在补充中有一个致命的错误~就是开卷如果理解为读书的话，开卷这个词并没有界定书本身的好与坏

一点看法~希望大家指正~

在补充点
一定要在4位辩手约定的范围内对对方立场有一定的认可
不能全盘否定，本来就没有绝对的事情，因此可以显示我们的优雅。

还有就是
注意是否的判断不要辩论成利大弊大的纠缠

孔子圣化与儒者革命》（下简称《圣化》）一书，置于案头已有20天了。横在眼前的这本李冬君博士力作，在我这里却有些沉重。我知道她治专门史有20多年，那灵动的文字亦透出其人的聪慧，并得到其老师刘泽华先生的真传，如此天时地利人和，能不造就出一个史学界重量级人物？而对于仅有中学历史知识的我来说，稍有一些言论，肯定露出马脚，故不敢置该书只言片语。尤其论及“圣化”问题，又使我沉重了一次，因为疑古的顾颉刚曾倾力论证了“造圣”史学现象，为后人留下了极富挑战的问题，而刘泽华先生对先秦和秦汉文化研究扣住“圣化”文化主题做出的大文章，后来一些青年学者对“圣人”或“圣化”政治文化进行了深入的研究。这些具体的研究，总勾起自己对历史的一些想法，如何理解我们的历史和传统文化，如何认识当下的中国境遇，以及怎样走出圣化，等等。要想对这些问题有个清晰认识，首先要遇到不同的历史观，现有的历史学科中的叙事模式，以及在多大范围内，对历史问题所作的结论是有效的。我的第三次沉重是关于回忆自己所受的历史教育问题，那种教育简直是折磨人，把历史当作“一元三次”方程式了，“一元”指社会存在决定社会意识，“三次”指阶级的、群众的和斗争的观点。如一个现实问题，只要代入到方程式中计算一下，似乎可以得到“三个根”，根据现实需要，可以选定一个自己满意答案。

1、历史不是方程式

马克思曾说过，历史不是运行在脑袋中，而是运行在脚下。这一史学常识到了80年代初，才得到史学界的注意。刘泽华先生在《圣化》总序言中说，历史研究要面对社会现实中的问题，就必须突破阶级分析和逻辑演绎的方法束缚，重新发现思想与社会的互动关系。他提出互动关系，既与思想决定社会有别，也与社会决定思想不同，二者不是谁决定谁的本体论关系，“我们所强调的是：思想与社会是‘鸡生蛋和蛋生鸡’的关系”。其实，他批评了过去史学理论的形而上学倾向。如果我们不是抽象地看待“鸡与蛋”问题，而是分析具体这只“鸡”或那个“蛋”的话，谁先谁后的关系便消失了，因为这只鸡下了那个蛋，或者说这个鸡曾经是某个蛋孵出的，这种“鸡与蛋”的互动关系正是马克思所强调的具体的抽象关系。与之相似，把抽象的“社会”概念，理解成具体的活生生的“社会现实”，某个思想观念对那个具体的社会发生了影响，或者某个具体社会又催生那个思想产生和变化，于是思想与社会的交汇境域便向我们敞开，二者的交互影响也展示出来了，思想史的研究领域也随之向具有现实意义的政治文化领域开放。李东君博士正是秉承了乃师的治史原则，具体而深入地研究了孔子的“圣化”过程，让历史运行在自己的脚下。

回过头来看史学中“鸡与蛋”的常识问题，对于后人来说，似乎有不齿于前人的智慧和勇敢，甚至还嘲笑几声他们的愚昧和无知，并为自己现在的聪明而兴奋不已，这种态度本身就是愚蠢而幼稚的。哥伦布当年发现了新大陆后，有人对其成就不屑一顾，他便以“立鸡蛋”问题回击了那些自作聪明的人，让他们在大厅广众之下暴露出浅薄无知一面。我们也一样，如果不能沉入到历史的深处，切身体认到历史深藏于社会现实之中，那么社会现实必然让我们一次又一次的出丑。刘泽华先生自厌恶单调饮食的史学理论起，开始了对历史问题反思而拓宽了这一研究领域。而我从厌恶历史教育开始，历史知识便休克了20多年，《圣化》一书重重地敲击了我的脑袋，使我从昏睡的历史意识苏醒过来，并回顾起自己怎样被过去的历史教育搞晕的。

2、“数数”的历史教育

教科书中高度提炼的“一元三次”史学理论应该说是必要的，从史学教育来看，它所造成的后果也不能忽视。记得自己中学时代曾对老师说过，历史不难学，几乎是公式化的东西，没有必要摇头晃脑费劲心思地去背，就能学好历史知识。老师问我怎么学的，我说抓住生产力和生产关系，上层建筑和经济基础两对矛盾，这样观点就正确了，然后按中学教材《历史唯物史观》中的概念去套，哪怕胡编乱造一通，也可以拿高分了。70年代的历史教科书就是这种公式化的历史，首先讲一个社会的生产力三要素，即劳动者、劳动工具及生产资料的占有形式等，某个农业社会时期，使用工具是铁器、耕牛、灌溉的木水车、碾米石磨等，劳动者分为手工业者、农民、佃户等，土地、种子重要的生产资料归谁占有等，搞清了这些基本状况，再去看农业社会的生产关系，受剥削的劳动者和剥削的地主、富农和官僚绅士等关系，在占有社会资源上的关系，这些的总和就是经济基础，知道了这个基础后，再去找与之适应的上层建筑，文化、艺术、皇权和地方吏治以及地方的家族和乡绅自治等。生产力是最活跃的因素，一旦与生产关系不适应了，便导致经济基础与上层建筑的矛盾，从而产生农民起义，于是农民的起义是推动了历史的发展，等等。

显然，这种方式叙述的历史不仅让人倒胃口，还让人变成了傻瓜，因为史学家让历史运行在公式中了。这种历史教育如同一年级小学生数数一样，1、2、3 。。。。。。只要我掌握了数数规律后，自己可以数到任意数，但老师偏要让你数到10万或更多，这样数下去，我不是数睡着了，就是数成了傻瓜。为了不当这样的傻瓜，要么去看《三国演义》和《史记》,拒绝教科书里的历史知识，要么赶紧投降，早点接受这样的历史公式，遇到不理解历史问题，只要代入到教科书的“历史方程式”中，就可以得出满意的结论，所以大活人与历史脱离了关系，也耽误了我20多年的历史学习，甚至播下了“仇恨”历史的种子，尤其近代史部分使我对“政府”或“强权”有了更深仇恨，也导致我的历史判断力，始终停留在“好”和“坏”的小学生水平上。

当然，这种“数数”的历史教育现象，并不是我们这个时代独创的，鲁迅也曾遭受到他那个时代历史教育的浸淫。鲁迅在文言小说《怀旧》描述这一情境，小说中天真孩童逼着去背那些不理解的之乎者也、子曰诗云、道德文章，以及“天地玄黄，宇宙洪荒”，“盘古开天地，三皇到五帝”等等，这些教育给孩子带来是情绪化理解我们的社会和历史。比如孩子认为“长毛”（太平军）是好人，因为他看到了“革命”不仅吓跑了秃头老师，还解放了自己，使自己有了半日清闲，这点自由便用在了他的情绪宣泄上，或用脚踏，或用开水烫死蚂蚁，以此方式来释放心头之恨。这种历史教育方式要么把人驯化成小宠物，要么就成为愤怒的狮子。在这个意义上说，一本历史书给人的不应当是标准答案，而是在历史事件与当下现实碰撞中，激起人们的历史兴趣和理性，借历史理性之光照亮自己脚下的道路。在我这里，《圣化》一书确实做到了这一点。

3、现代历史观念

现代哲学视野中，人不仅是形而上学的，也是历史的动物。过去，因受到近代西方文化的影响，我们总是在形而上学的框架下研究历史问题，比如，在对一个历史事件的解释时，我们仅仅看到这个事件像“东西”一样，摆放在一个时间的坐标轴上，与理解事件的主体无关，因此而丢掉了那个历史事件中的“我的主体”。其实，我们对一个历史事件解释的同时，也是对我们自身的理解。这里的“解释”意味着经验论或观念论的，而“理解”的具有更深层含义，可以说研究者进入历史事件中的内在体验，也可以说历史事件的效果在当下现实中显现我们自身。马克思史学理论的魅力在于走出了“解释”，“哲学家的任务不在于解释世界，而在于改造世界”，这里“改造”意味着人作为社会实践主体，他在世界中能动性的改造着自己和创造世界，人与历史在实践中互动。现代史学理论虽说形态各异，但基本上把马克思的史学观点作为自己的前提。

一切历史都是当下的历史。这个命题是现代历史观念的高度概括。最早提出现代历史观念的是维柯，他在《新科学》中，提出真理-事实的原则。 朱光潜解释为：“‘事实’在拉丁文（factum）中有‘作’或‘为’即行动的意思。所以他说‘真理即事实’，意思就是‘真理是作为的结果’，也就是说，‘人类真理是人在知的过程中所组合和造作出来的。’”（《西方美学史》P327）具体地说，这个原则说明是我们所认识到这个世界（事实），实际上是我们把自己心灵形式强加在的世界上（真理）。这些心灵形式的存在方式，是以神话的、诗性的、制度的、习俗的等事实而存在的。从这个意义上说，我们既是形而上学的也是历史性的。

“真理—事实”原则是维柯对人的重新发现，他告诉我们，世界就是我们自己的思想形式，世界的存在之所以是有意义的（或真实的），只是因为在它那种形式中找到了自己的位置。维柯的“人的物理学”表明，人创造了自身，文明社会的制度、习俗等确定无疑是由人自身创造出来的，它的各项原则也折射出我们自身的心灵形式，要理解这些原则可以在我们的心灵变化中寻找和发现。因此，新科学研究重点是“创造”或“诗化”的过程。这种创造过程包括不断创造可以认识的重复的形式，也可以称其为“结构”的过程，维柯把这个结构的过程看成是人的固有的、永恒的、确定的特征，特别在社会制度的创立方面，它的作用是持续不断的，由于它具有重复性，其结果也是可以预测的。

这个观念为现代思想注入了活力，正如特伦斯-霍克斯所说：“它与现代思想有直接的联系，这些思想的最基本前提是，人类和人类社会不是根据在它们之前就已经存在的模式或计划塑造的。和存在主义者一样，维柯似乎认为，没有预先存在的、既定的人的本质，没有预先确定的人类本性。和马克思一样，他似乎说，人性的具体形式是由特定的社会关系和人类制度的体系所决定的”（《结构主义和符号学》上海译文 P5）。维柯的“人的物理学”确实拓宽了传统的历史研究领域，对于思想史来说，它意味着人们走出了观念的发展史，政治制度、神话传说和风俗习惯等，也成了我们的思想存在形式，而对这种形式的解释本身，也是对当下现实的理解过程。另一方面，对于当下现实来说，通过对具有革命意义的历史事件解释，从中我们可以窥视到观念革命发生的社会条件，并可以把握变被动接受为主动革命的可能性。

4、《圣化》一书读后

李冬君的《孔子圣化与儒者革命》，在历史类书籍中有自己的独到之处，其独特而严谨的结构、灵动而个性的表述、清晰而犀利的沉思，足以给人启迪。现就这些特点列举一二，可略见该书的一些精彩。

政治文化发展的主线是什么？她认为，中国政治文化发展有一条清晰的路线，即“神化——圣化——公民化”。当然，这个路线不是凭空而立的。从结构上来说，维柯由古罗马的历史三分期，提出了西方文化发展的路线，即神的时代、英雄的时代和人的时代，而马克斯-韦伯提出了现代社会的三重性价值结构，即宗教的、人格的和制度的。前者在历史中展开了人类的共同性（类本质），后者是在现实中展开的。显然，就人的类本质来说，“公民化”的实现是必然的。而史学家就是要在历史中找到这样的“公民化”思想文化资源。李冬君博士集中考察和论证了由神化到圣化的过渡，以及圣人观念到孔子圣化的过程，而这个过程的完成是通过“儒者革命”实现的。由此观之，凸现出其理论在现代社会的意义：我们有“公民化”的观念还不够，要迎接“公民化时代”，必须经历作为个体的公民自身“革命”，这种“革命”不是事件性的暴力革命，而是具有康德意义上的“启蒙”含义，即运用自己的理性引导下的个人行为。

“圣化”是本书的核心概念之一。李冬君博士给出了描述性的定义：其一，在文化意义上，指共同文化的认同，即统一的价值判断。春秋战国时期，虽说百家争鸣文化繁荣，但他们争论是建立在共同文化认同的意志上，从政治意义上说，争夺的却是“定于一尊”的话语权，形成了“圣化”文化运动，由此运动而实现了整个社会“圣化观念”。其二，具有历史含义，既指思想发生发展的过程，也是一段历史时期。就文化-政治整合（王圣合一）来说，“绝地天通”标志着对神王合一的政治权力的建立，“圣化”起于周公革命，直至汉代定于儒家为一尊的孔子地位的确定。这是“圣化”短的历史时期，而其长历史时期是作为政治文化的概念，它的触角向前可伸向三代，向后延续到民国初。这种对中国文化分期，在我看来是合适的，因为既看到文化的断裂性，也有文化的连续性。其三，由上述的文化分期，可以看出“圣化”的政治文化，基本上贯穿了中国文化发展整个过程。所以“圣化”自然具有中国文化的质的规定性。而这个观点也得到越来越多的人承认，从某种意义上说，不理解上帝，就无法理解西方基督教和科学之间内在联系，更无法理解西方的政治文化思想；而不理解“圣化”，就难以理解中国传统文化及其政治制度，尤其是作为其核心的儒学。其四，“圣化”概念不是思想史的范畴，而是一个政治文化的范畴。与“圣人观”的概念区分开来。她说：“‘圣化’比礼与仁等观念能更为深入地把握中国文化的质，能更为清晰地展示中国文化之趋势。‘圣化’并非儒家的专利，它是先秦诸子的一个共同的文化认同，在这一共同的文化认同中，------ ” （P2）

如何独特的叙述历史？对于批判或反思派来说，始终是史学家的一个历史哲学问题，这个问题深层次决定了他们的言说方式和叙事的逻辑。在历史哲学意义上，波普尔或亨佩尔的经验主义的叙述历史模式，先接受一个共同的前提或假设，或以宇宙论作为前提，或以规律或假设作为前提的。著名的中国思想史家史华兹和林毓生教授，就是在这种历史哲学下，通过“天人合一”宇宙论前提，展开了自己的历史叙事。如林毓生教授在《中国意识危机》一书中，对五四运动进行了个案分析，并提出了两个权威：“文化-道德”和“社会-政治”，即统一的信仰与普遍的王权，并形成了政教合一的中国社会现实。由五四文化运动我们看到，在“皇权”崩塌后，接着发生了共同的文化认同（信仰）危机，直接导致了彻底地反传统文化运动。而“大一统”观念还是保留其连续性，由此不难理解以“全盘肯定或否定”为特征的中国意识在现代化境遇中的危机。

《圣化》一书在对思想-文化和社会-政治两个核心问题上，从社会现实出发，在思想与社会之间找到自己的领域，即文化-政治，“共同文化认同”在书中意味着中国政治文化理念，或者说“大一统”政治文化观念，并指出这一观念在政治文化领域表现为不同形式，即神话——圣化——公民化。李冬君博士在叙事上通过独特视角切入的，这个视角来自她对汉语的敏锐观察，以其特有的风格表达出的厚重政治文化史，不仅绕过涉及到逻辑和哲学方面的令人头疼问题，还能使读者感受到清晰的逻辑和阅读的愉快，要做到这一点实非一件容易的事。

她认为，“文化”是命题，具有主-宾结构。“文”为主项，而“化”为宾项，对应着体用范畴，“文”是“体”，“化”是“用”即政治文化功能，文化转型指的是“体”的转变，但“化”保持不变。第一次转型主体的“神明”被“圣人”取代了，其取代的前提要有一个共同认同政治文化的宾项，如神化文化中，“率民以事神”，这里的“民”成了神化的宾语，即“民”共同认同了“神”。如何由宾语的“民”上升为主语，需要圣人革命，于是“以民为本”中的“民”成了“化”的对象即宾语，而革命的“圣人”成了主语，从而完成了第一文化转型。这个时期从周到汉完成的。在这个时期“民”对“圣人”的共同认同，还存在着“民”的“自化”问题，“人皆可以为舜尧”，“民”自我“圣化”，即为从宾语到主语的“民”的“自化”结果“无我”成了主语，在圣化文化中，“民”始终在“圣化”和“自化”的对立统一中。正因为民的“自化”的思想资源，才可能发生民的“自我革命”，从而走向“大众化”的政治文化，形成真正意义上的现代社会。

在读到她的这段分析，让我想得更多。“文化”能否理解成命题？这种对句子的词项位置的分析是否适合历史结构的阐释？

从语言角度来看，我们来分析“文化”句式。古人以象形符号表达的文言文，与拼音文字有两点不同，一是文与言是不同的，言是口头的表达，文是书面的表达，而拼音文字没有这个区别。二是我们的文字是书与画同源，意味着通过符号我们能直接看到一个观念，故一个字是表达一个观念。如“学习”一词，“学”是指蒙童本有的觉悟能力，或者说具有一种认清事物的能力，但需要有人揭开事物的迷雾，才能自己自觉应用“学”的能力。而“习”表达小鸟在巢中反复练习振翅，通过这种本能的自我训练而掌握了“学”的能力。两者合二为一，便成了我们今天所说的学习，但往往遮盖“习”的含义。“文化”一词虽说来自近代的翻译，但它与“人文化成”的观念十分接近。“文”原义是物的美丽纹理，由后天“化成”的，而“化”的基本含义是渐渐转变的，如“春风化雨”的用法。因此，“文化”对于人的来说，意味着在现实世界中的人可以逐渐的塑造自身，由自然的人发展为文化的人。从这个意义上说，“文化”可以理解成一个命题。

一个语词（符号）的意义，是在词与词的差异关系中表现出来的，在命题逻辑中，词的意义在命题中获得的。如“月亮是圆圆的”、“太阳是圆圆的”、“眼球是圆圆的”等等，观察这些命题差异性，显示出了抽象名词“圆形”的意义，于是有恒真命题“圆形是圆圆的”。这里“圆圆的”与每个观察者的经验有关，而“圆形”却是所有观察者共同认同的存在者。其实，恒真命题就是“同语反复”。如何从“同语反复”中走出来呢？如果有人在观察月亮中说出了“月亮是明亮的”，还说出“圆形不是明亮的”，这就是对同语反复“说不”，即对主项“圆形”的“革命”。这种革命经历两个步骤，首先“谓项”由“圆圆的”过渡到“明亮的”，其次是对主项的“圆形”说不，这样便产生了“太阳是明亮的”、“星星是明亮的”“眼睛是明亮的”等等，最后又回到同语反复“明亮是明亮的”的共同认同。

如果以上对李冬君博士逻辑结构理解正确的话，那么，《圣化》一书所得“公民化”转型结论应当有前提。这个前提如作者所说公民的“自化”，一方面对历史事件不断进行深入的研究，提出新的命题，如上例中对“月亮”的重新观察，才有“月亮是明亮的”命题的作用一样。另一方面，要有对现实“说不”的自由，类似于“圆形不是明亮的”命题的革命作用。而整个逻辑结构的总前提是共同认同的文化和追求真理意志，与林毓生教授的“天人合一”宇宙观前提一样，都没有在自然事件和历史事件作出必要的区分。但这一历史观受到了法国的雷蒙-阿隆批评，他说，“人之所以是历史，是因为他经历了时间，因为他建立了传世的业绩，并收集了往昔的遗迹。” 阿隆是从存在主义哲学出发，来理解历史事件的，也就是说，历史事件有其自身的不可取代的基本特征。他强调的是意识具有的揭示历史的能力，而不是叙述具有的表现历史的能力。从这个意义上说，《圣化》在表现历史能力的叙述上是成功的，而在揭示个别历史事件方面，还需要相应的生活史资料补充论证和历史事件的切身体验。当然，这点瑕疵已超出了该书研究范围，并不影响其史学价值和现实意义。