初中知识点大全软件:马来华人所拜得拿督唐番是什么?

在马 西亚首 吉 坡的捷运,纵横交错,每从一条线想要转搭
另一条线,就得 走一段 另购 票转乘.据在地人 :马哈地总统
为 施惠於各大财团,只好 均沾;虽则 人 尽方 ,却也解决
多族群的多元困扰.
这段有关首都交通的吉 坡隐喻,象徵一个多族群多宗教多文化国家,在
导人的施政 之下,形成一个效益并 最高却可解决问题的政治哲学.当
前马哈地总统宣布结束其长期的统治之后,可以形象地 解诸多宗教之间,既
已一再倡导对话的「交通」方式,然则华人是否也需要在这一分享中,自 拥
有一至多条的宗教捷运, 与首都地图上的宗教交通.「道教」作为华人的民
族宗教,既 能如伊斯 教的「国教」化,其教势独尊也独大;也 能如基督
宗教,佛教,甚或印 教,锡克教一样,拥有一己的宗教独 之道.这种情况
就像一些小财团一样,必须「 合」投资才能构筑一条捷运,设法与其他的交
通管道沟通,才能有幸 入首都交通的地图上.「交通」在马 西亚这个多族
群多文化的国家,「宗教」自是作为一种凝聚,整合的文化 ,自然要比台
湾重要且具有关键性.对於华人的民族性如何 解,或许是文化学者至今尚无
定 的议题,但是如果从具有本土性格的道教 解马华的民族性格,则长期以
面对「 合」所产生的诸多问题,其中既隐藏又 的宗教文化性格:既想
合却又各自独 .因其信仰形式普遍而深入华人的日用 事而 自知,从此
考察其如何在多元宗教,多元种族下长期存在,且能持续 存至今;然则其散
漫而 相统属的非制 化方式,就可让人发掘其下所长期埋藏的问题:「道教」
为何需要「 合」,并创出共同的会徽,会名 为何华人的信仰习俗在马 西
亚能经 如此长久,却又在何种动机下想要在「道教」之号(名号,号召)下
「团结」 其动机及其将 的发展都是一个值得关心的问题.在此想从一个比
较的观点, 解马华「道教」当前及未 的变化,特别是官方的政治运作介入
之后,对於一个弱势却又普遍存在的宗教到底是有何种影响 .
本文初稿发表於发表於中央研究院亚太区域研究专题中心主办,「马 世界的宗教与文化:
冲突 融合 」研讨会,2003 11月12日.
1
2 亚太研究论坛第二十三期 2004.03
一,「道教」:学者观点,官方观点与民间观点
在马华社会 信仰习俗是作为地缘,血缘之外的文化认同(或 是「文化
缘」), 较诸方言群问题,同样是华人表现其族籍群,乡土情的文化表徵.初
期华人社会表现其族群认同,势必面对在 民族的文化处境中 求生存,信仰
习俗在 同籍属之间,既可据以表现其族群的原籍特色;却也在此中寻求一种
适宜的解决办法:就如同方言群之间既可使用同一种共通的华语(普遍话)相
互沟通,也可彼此学习 同的方言,特别是 似槟城福建籍占多 的情况,就
可将就自然地学习借以方 人际沟通(麦 芳 1985).方言其实 必像台湾的
处境下,将其视为族群的圣物,语言只是社会生活方式下的沟通工具,在彼此
歧视的情况下可以相互学习而运用於人际间沟通.马华人的幸运就是 曾经
过政府强制规定的「语言正确」,反而能基於实用确定普通话为共通语,也
可以自由学习「他群」的方言而 以为就是「我群」的危机.信仰习俗亦可如
是观,只要 施 强制的政策指示,华人自然就有经验有智慧合 地解决,对
於「道教」的看法,民间观点虽 严谨却反能 活变通而适合使用.
学者观点,特别是 台 学受「教育」的,常会就当初 学所得的观点成
为其思想意 上,其中自然也有些是 自其他国家,特别是早期殖民的英国文
化偏 .基本上台湾早期的教育体制以「儒学」为主 ,主体,并 重视宗教,
特别是普化,渗透与而民俗融为一体的「道教」,目前台湾的宗教系所成 实
仅十 左右而已.1所以 台 学后回马,或在地完成教育的知 菁英,都接
受 儒学为中华文化表徵的观 ,在马 西亚大学中文系就有此 师资及课
程,如陈徽治教授研究在地的儒学,就是回顾学术史中的儒学研究,以显示中
华文化在海外华人社会的正统或主 地位(陈徽治 2000).2相较於此,同校
任教的苏庆华教授据其成长於槟城华人社会的生活经验,用心关怀华人的节
习俗与宗教仰,诸如一贯道组织的深入调查与研究,虽则人 尚少,却已象徵
学界如陈志明等接纳民俗,宗教的研究.3
在马 西亚的教育政策下,「中文」并 只如同台湾使用「中国文学」的
定义,而涵括文,哲,经於一, 是一个「中华文化」传统象徵.既有儒学,
也可弹性加入民俗,宗教,在学生的课外社团中也维续在地,或从台湾移植「慈
济」等佛教的社团.4在承载如此多元多样的华人文化传统中,一个有趣的观
察就是儒与佛比较有明确的学术定位及宗教定位;但是对於「道教」却出现一
1 2003 5月最早成 宗教学系的辅仁大学曾准备召开成 十 的研讨会.
2 2002 2月在马大访问,即蒙陈徽治教授赠送《庆贺傅吾康教授八秩晋 荣庆学术 文集》
(苏庆华 2000).
3 在2003 2月口访苏庆华教授时,曾叙及其 学加拿大,指导教授为欧大 (Daniel L.
Overmyer)的启发有关,并获赠资 《节 民俗与宗教》(苏庆华 1994),特此表示感谢.
4 本次调查即蒙马大出身的陈秋萍,杜忠全等人协助,都是马青会的重要干部,乃是在地
轻一代的学佛代表,对陈先生的热心介绍,特表致谢.
专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 3
种「模糊化」的现象,就是学术界各自清楚界定其调查研究的对象,却 轻
加上「道教」的名目.就如陈志明开始研究「德教」及「拿督公」之 (陈志
明 1991),前者形成於潮州人社会而逐渐深入其他地区,族群的华人社会,可
视为一种公共的社会救济团体;而后者则是华人信仰土地,伯公的在地化,早
就被人 学者视为一种文化象徵,解析华人对於土地,民族的认同问题.但是
无 研究德教,一贯道或单一的华人宫庙(苏庆华 2000:142-149),华人民
俗,习惯上都是使用个别的名称,这是学术界常用的学术规格,在 内也 致
发生困扰,然则为何又会滋生一些问题
学者观点是根据学术上严格下定义的习惯,在田野调查时也严守人 学的
调查 ,即客观作同时性的访问,调查,尽 介入调查对象之中.这本是
对於非西方「他者」的 己文化及民间传统(或小传统)所采取的观察态 ,
一旦由华人研究自己的文化, 想要进一步定性,就会碰到界定其属性的问
题.这问题在马 西亚又比较复杂:从英国殖民统治到马哈地的宗教政策,其
实都是 同时期的官方观点;英政府在管 上依据其英国学术智囊的建议,以
宗教对於族群作分 或作信仰属性分 ,当时所掌握的殖民地的学术资源,对
於伊斯 教,印 教的界定并 困难;而对於「佛教」就出现含混, 清之弊,
将南传佛教与汉传佛教并同,后者本为华人所信仰,然则「佛教」一 目下到
底确指泰国,斯 卡或者华人,则并未曾明确分别.如此分 下 将华人所
建众多的神庙也悉 归於「佛教」项下,就难免滋生复杂的问题 马人接续统
治之后,尤其马哈地即沿其旧制,将其用在官方的宗教部门界定其分 .其中
关涉到官方的经济补助,宗教登记制,显然「佛教」是否能概括华人一 信仰,
从实际上言实有诸多疑问 相对於「伊斯 教」由官方宣示而国教化后,各宗
教也被激而组成「非伊斯 盟」的社团,在官方的鼓 下或自 发展乃时常
多方展开宗教间的「对话」——这个二十世纪后半开始 的宗教课题,也在
地化为伊斯 教 vs. 非伊斯 教,或基督教vs. 印 教vs. 锡克教.在这种对
话 的 代,华人如何面对
根据当地的宗教对话经验,5佛教较少 与而自有其活动空间;但是「道
教」应该 加,又如何 加 在2003 8月9日到11日,马哈地曾盛大邀约
世界各大宗教 袖及官方代表, 与表扬对世界和平有贡献的世界级人物;而
少 被邀与会的王琛发博士则表明其被邀的身分,并非代表「道教」或任何「华
人宗教」,他感慨至深地指出:「创价学会」怎能代表华人宗教,只是因为日本
商社凭其贸 投资的优势地位,创价学会也被顺势引进,在华人中传教并邀约
苏庆华办 大手笔的学术讲座.在如此声势下居然取代佛教,道教而代表华人
宗教与会,自是显示宗教界与华人有关的诸多宗教,虽则并非弱势却是 外於
当地的宗教社群,所以官方即未明确认定华人宗教人物有足资代表者.为何会
出现这种难堪的局面 从王博士对於一个名词的敏感就可 解,他自认为代表
5 这次是由王琛发博士安排,在一个基督教团体召开.
4 亚太研究论坛第二十三期 2004.03
「民间观点」,虽则一 被邀 加官方的宗教事务,宗教调查研究,却是 可
选择认同於「道教」,因而激 反对「民间信仰」这一观
基本上「民间信仰」或「民间宗教」一词,乃是台湾学界,特别是人 学
界开始使用,并进而成为影响官方的学术用语,并非完全方 翻译popular
religion 或 folk belief 等,而只是早先人 学者为 研究台湾汉人社会的信仰
习俗之 而使用,背后关涉其专擅,著 於微型社会的原始宗教;而在面对汉
人社会的宗教信仰时,其调查重点并 置於制 化宗教(如佛教),而将重点
置於常民社会的一般信仰,就方 地从常民,从小传统界定其为「民间信仰」
或「民间宗教」.在国内学界使用「民间信仰」一概 ,从中华道教会到道教
学界都曾提出质疑.其中的症结所在,自是涉及学门的基本认知,这是由於各
学术 域各有其学 依据,但是在宗教界,道教中人的 身感受上就颇为 同.
同样是华人社会的宗教界,宗教学界,在面对「对话」的问题时台湾的事
实可以作为实际 证之用,如针对某一社会关心的问题,诸如生态,性别或是
「心 改革」之 ,各宗教之间 要进 彼此的对话,交 ,本土宗教的代表
大多会找「道教」而较少有 出一位「民间信仰」的代表,由此可知学界中人
与道教中人(或宗教中人)之间确实存在一些认知上的差 .台湾地区的经验
如此,马华社会也存在同一问题,由於整个社会文化脉络的差 ,「道教」一
名目也在此被在地化而赋予意义.其间相互一致的就是一般民众对於学界使用
「民间信仰」一词,他们的反应 为直截而激 .为何「民间」 字就代表被
边缘化,浅俗化 此乃缘於彼等所面对的是 民族, 文化,这个庞大国家机
器,经由制 将伊斯 教政策化,「官方」进 操控的象徵物,就是由国家支
持,经营的宏伟博物馆及神圣的「清真寺」,足使华人却步而 前6.「道教」
相较於「民间信仰」已然隐含有民族认同,文化认同的宗教象徵,乃是超越族
籍,地域的一种集体认同;而「民间信仰」就变成是一种贬辞,乃欠缺成「教」
所需的组织,制 ,因而无法 与宗教社群间的谈座,拥有平起平坐的身分地
位.
在马华社会 华人所占有的人口比 ,虽则 比马 人多,但是在经济势
上却占有举足轻重的地位.所以 「佛教」能够代表华人信仰的情况下,实
应该忽视闽,粤各籍移民带到 地他乡的信仰习俗,长时间内虽则有些发生
或多或少的变化,但信仰,民俗中有关「原乡」的文化实已在地札根,并
曾因为中国大 发动的文化大革命,或是与台湾之间或热络或疏 的双方关
系,就会导致信仰习俗的没 或消失.就如 位出身华人城,槟城的学者专家,
先后 约而同地撰述 「通俗」 物:《节 民俗与宗教》(苏庆华 1994),《马
6 在吉 坡的经验,是华人计程 司机一听到要前往国家博物馆,清真寺 观时,其反应就
是拒载.
专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 5
西亚华人民间节日研究》(王琛发 2001),7这种普传的岁时记 物,本就宜
於作日用 书,从出版之后所获得的热 反应,其再版册 之多;转载,改用
之广,完全具现马华新世代对於文化仍有集体的需求,纵使 必夸张其为文化
的永恒乡愁,至少提醒这是海外华人集体意 下的文化认同感.
在一种 民族 文化的背景下, 解马华道教中人为何亟亟於「道教」的
正名,而 愿屈居於只是「民间」的「信仰习俗」而已.由於马 西亚在亚太
国家中,在马哈地总统刻意强化其强势 导风格下,面对「全球化」的大趋势
下,原本属 的「宗教」,神圣文化,无疑的也受到深远的改变,使之作为世
俗运作的权 工具.在这种压 下滋生的文化危机感,原本隐而 彰显的华
人文化,在儒家文化,儒学飘 的海外社会,固然至今仍试图重建朱熹闽学在
大马社会的影响研究;8但真正能够渗透,深入华人社群,华人生活的,就是
一批广泛而有待整合的信仰,民俗,其具体表现於同乡性质的神庙,也泛 於
日用的节庆习俗; 是集中於本地所谓的「道教三坛」:道士,桌头与乩童,
此 神职者缘於相互合作的需求,而被华人合并如此称呼.纵使「民间信仰」
是某种学者观点下的事实,但是民间神职者会表达针锋相对的剧 反应,就可
解其间存在的生存危机,正因其为普遍而散漫的宗教信仰「现象」,官方观
点并 承认其为「五大宗教」之一,虽 经争取而尚无具体的回应.因而 加
激民间人士亟思如何将道教「宗教化」,「组织化」 在官方,学者与民间三
种 同观点的交织互动中,其间并非完全缺少交集处,因此需要深入了解华人
的「宗教心态」,才能对其宗教或信仰习俗进 实事求是的分 ,而 宜粗
或粗糙如英殖民政府或马 政府,以一种西方国家的主 观点面对非西方,或
以世界宗教的制 化传统 解非制 而有「组织」的华人宗教.如此才能确实
解华人的宗教与信仰习俗之间错综复杂的症结所在.
二,制 ,扩散与组织:华人宗教的三种形态
在大马社会官方的宗教政策及所制定的制 ,殖民者或统治者虽则未必能
完全与学术结合,但是显然仍有一定的调查分析作为其施政的依据.9然则整
个马 西亚的宗教研究,「道教」显然屈居於弱势,深究其因就是缺少足够的
研究支持.由於各宗教教团内部多有成套的教育,研究机制,特别是马 人与
伊斯 教结合之后具有较完备的教育体制.相较於此对於华人社会中的宗教,
整体的研究成果就明显 足,中国大 曾有一段长时期对宗教调查研究颇为压
7 在访问期间蒙作者王琛发赠阅,为孝恩集团赞助发 ,第一版2001 3月,第二版增订本
是同 5月,而第三版是2002 1月.作者完全是以传播文化自任,未取任何版税.
8 2003 8月16-17日在孝恩集团支持下朱子研究学会在槟城召开 天会议,朱氏宗亲会直
接 与其推动事宜.
9 王琛发曾相当程 与官方所主持的宗教调查,其报告在某种程 上也为官方所 考,此
为访问时王博士的自白.
6 亚太研究论坛第二十三期 2004.03
抑,直至文革之后才渐次开放;而台湾学界的宗教研究也并 特别耀眼; 遑
大马的华人社会,既缺少对中文,中华文化作高深研究的机制, 无专门的
宗教系所专司研究之职.如此的研究环境下如何仰赖西方学界,或日本学界提
供其研究成果,方 政府做出比较全面而准确的判断 在这种处境下华人宗教
的信仰形态,乃是「 合」道教组织之前首先要全盘了解的根本问题.
根据 解学界人士与民间学者大多通晓C. K. Yang(杨庆)的中国宗教
研究,其主要 述上所作的二分法:制 型与扩散型,对於学界曾有诸多使用
上的方 ,但也引发许多深刻的反 .实际从事地方性宗教调查研究的,大多
各有一己之 解者而无法同意diffused Religion 的观 ,认为其中严重地忽
民间的「组织」型态.10因此可以调整其分析 型为制 型,组织型及扩散
型(或普化型,综摄型),就方 使用以掌握马华社会的宗教型态,据以 解
其所决定「 合」的对象.由於这是一个完全民间的组织,在起步维艰的情况
下展开,其间有 个主要的团体彼此独 而未能充分地相互合作:一是马 西
亚「道教组织 合会」,一是「三清道教会」;此外还有单一宗教所组成的宗教
组织,如一贯道即与台湾有 系,11但是否也要与「道教」合作,还是各自独
,或依违於佛教,道教之间 显然这些认同上的危机与道教如何「 合」有
关.
在「道教」的名义下想要进 「 合」,首先就会遭遇「三清道教会」是
否配合的问题,以吉 坡与槟城为 ,其正一派的道坛具有火居道性格,都是
专业,职业性的神职者身分.由於闽,粤移民族群多样化,凡有福建籍,广东
籍,客家籍及少 的潮州籍,琼州籍(海南岛),早期 同籍属的道士就如同
所操持的方言,其道法传承主要是服务本籍移民,其后随著族群,方言群的彼
此混同,原本仅依附於同籍移民群的火居道,由於语言环境,生活环境发生变
化,而能突破族群的限制, 较少的常因谋生,就业,必须生活於另一籍属
区内,就如同学习语言而逐渐同化或混同,同样也可接纳在地道士的作法.也
就是在宗教上的「认同」,可以跨越方言群,族群,如此就可趋向同文同种而
获致同一文化的认同.但是在同一籍属优占的区域内,大体上仍是依照旧 旧
俗,同籍人有事就会寻求同籍的道士:如在槟城的 姓道士 茂盛(大达),
茂荣,自其父亲 长杉(汉崇)从福建 溪移居槟城,主要的因缘即是因为
邱公司这个势 颇大的邱氏家族,经商致富之后决定在槟城兴建宗祠,又从
溪分香而设置城隍庙,为管 庙务之需,乃请 长杉的师父颜科於前 ,因此
师徒一同至此定居发展, 家为道士世家,就固定为城隍庙及邱公司宗祠服
10 欧大 教授较近的研究指出中国地方信仰重视「组织」的事实(欧大 2002).
11 宋光宇曾在中央研究院东南亚区域研究计画八十七 分支计画「新加坡与马 西亚华人
社会的宗教变迁」中进 一贯道的调查研究.
专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 7
务.其紫微派与 山派道法的合一风格,12颇 合於槟城多 福建籍人士的需
求,是为道士与族群,宗族结合的典型.
相较於槟城的华人社会,对照都会吉 坡就可发现另一种情况,市区,特
别是商业区内,各种居民杂处,华人 要显现其「民族」标志,就要尽可能鲜
明地表现华人社会的信仰习俗.如农 7月15日为庆赞中元,华人就会在住
的门外拜门口的孤魂野鬼,广,福二籍分别在14或15 日各自举 .如果
举 公普 同籍属就可分区集中办 普 法会,7月13,14日在斯 鹅唛举
庆赞中元节,就是所有华人共同 加而 分籍属,主持法会的道士 德胜道
长,其显 坛坛号从祖父 旺经父亲 敬中传到他的手中,第三代中兄弟 人
就有四位从事道士及前后场,是一个典型的专业道士世家.基本上吉 坡的华
人社会广东籍居多,所以 道长的名片上就特别标明自己是「福建道士」,平
常常 的丧事仪式,所服务的仍以福建籍为多.大体上私仪式以同籍道士为优
先考虑,而公仪式时则广,福及潮州籍人士均会 加,就 再细分籍属;而道
士进 普 仪式时也分别使用各自的方言,诵经 忏纯以方言方音,就 改
变使用通 的普通话,显示道教科仪中,方言的使用与籍属,族群密 可分.
从 同籍属的华人社群 图保存其共同的习俗,就可知「道教」与岁时节
俗,生命 仪的密 关 .如果 这是在扩散的普遍普础上进一步予以组织
化,那麼道教所进 的「 合」,就具有深厚的社会文化基础.从长达二十馀
的剪报资 中,可以发现一个媒体上常 的课题,就是 与政治的华人知
菁英常会发表一种意 ,就是「道教为华人唯一自创的宗教」,言下颇能反映
民族意 ,民族自尊的心 情结.但华人面对官方的宗教界定及分 时,却并
无「道教」一 而只能选填「佛教」,所以媒体上常 的一种妥协的 法,就
是华人大多佛道 分,乃是一种混同主义.只有在发生严重的骗财,骗色或
严重的破坏风纪 俗时,佛,道二教的 导才会出面表明,一概与佛,道无关.
由於佛教团体多是由出家人 导,其出家的社会形象较 被接受;但是道教是
以火居道(正一派)与神庙为主,就需大为费 地解释为何坏事(宗教弊端)
与道教无关,而将这些都归为坠 的 俗,杂俗.
宗教学者对於「道教」 解的情况,是否同样也反映出混同,混淆的现象
岁时节俗与华人社会的密 结合,从扩散的角 观察, 管吉 坡多粤籍或槟
城多闽籍,在岁时节俗的习惯上大多相同,除 已改信基督宗教或伊斯 教
的,大多采取开放的态 共 佳节.道教最具标志性的重要节日,在马华社会
同样被华人热 延续下 :一为上元节与天官信仰,二为中元节,地官信仰,
三为农 9月上旬的九皇诞.其中「庆赞中元」与「盂 盛会」在农 7月
15日前后,同样被佛,道二教视为 的七月节庆,出现在牌 或大士爷像
12 笔者在2003 9月访问 茂盛道长,从所出示的受籙牒及科仪书获致证明.而 道长已於
同 12月过世,补注於此以作纪 .
8 亚太研究论坛第二十三期 2004.03
前的左,右对 ,就明显表明佛,道兼容,这三个节日正是道教三元节的上元,
中元,及七星崇拜与送王送船的习俗,在地学者研究华人民俗中所反映的文化
交融,特别喜欢以伯公与拿督公为 ,认为「唐,番土地」就是唐番交融的象
徵物:唐土地即是「唐山土地」,早期香火随移民而 域护佑子民;而番土
地的「番」一字,则是 一代华人用以指称马 人的常语,有时 直接 是
「番仔」,这种将马 人污名化的语言习惯,无意中 出唐人的民族自尊,
却又必须承认现实上是生活在番土地的庇护之下.因此 全的办法就是一同崇
拜「唐番土地」,明确表现其协调后的文化认知:华人既需在生於斯长於斯的
土地上生产,过活,却又对於唐山所象徵的节俗,信仰形成一种坚持下去的民
族,文化感情.
上元节所表现的唐山意象,就是华人家 依唐俗大红灯 高高挂,如果
挂灯 的则非为华人,这是华人所共同建 的族群图象;第二个印象则是与天
官信仰密 关 ,其常设的崇拜物就表现在华人住 的门柱上标志,就是上供
的小神位上书「天官赐福」或加「保平安」三字;下则供奉「土地, 神」牌
位.各籍移民如此一致地表现「上拜天官,下敬土地」,这种标志物几乎可用
以区别华人/非华人,槟城或吉 坡 地俱是如此,其他城镇的华人区亦是如
此.这些供奉的物件都可在华人街的售物店购置,从其属於大 产的制作方
式,就可知其普遍而深入华人的日常生活,凡此正是「百姓日用而 自知」的
道教习俗.一个关键的问题就是这些民俗器物,为何会成为 别华人身分的象
徵物 从祈福,求平安的信仰心 固然可以解释,但是作为集体性的族群象徵
物及其意义,另一个 解就是在多族群多宗教的多元文化中,作为文化认同的
崇拜物已被具象化为族群隐喻,灯 或牌位所喻指的华人家 ,才是华人的集
体民族,文化图像,道教与民俗合而为一莫此为甚!
天官,土地等崇拜物是私 所供奉的故可归於扩散型,但是在滨城街上
颇多的宗祠,即为祖宗信仰所表现的宗祧制,祖先崇拜乃是为求一家之私,
求一家之福,其制 之维持均有宗族组织的支持,是为华南社会典型的宗祠与
宗族组织,可归为组织型;而跨越族姓组织的 个节俗:庆赞中元与九皇诞则
是典型的公仪式,其组织跨越 角 (角头),街区及宗教.据7月的实地观
察与媒体报导,日日都有何地举 普 习俗的记事,其为集体信仰的族群象
徵,让华人社会既可「七月无闲和尚」,也是「七月无闲道士」.这也是百姓日
用而 知的道,佛节俗,在马华人对此具有另一种特别深刻的含意,成为 地
文化 华人自觉的组合, 合,这是由於「侨教」现在通称为「华教」,「华
校」从小学到中学俱为华人所自 筹设,马 政府并未给予足够的资源,照顾
华文,华文化的发展.13所以华人就自 组成 「槟州中元 合会 合各街区
庆赞中元及神坛」,其下面必有一 字「为母会筹募教育及发展基 」.这个组
13 在槟城时认 大阪大学大学院的博士候选人黄蕴,正以槟城华校为题进 广泛的调查,研
究.
专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 9
织既是信仰的,却也是社会的:每 为 间小学筹募,华人社区除 个别
豪富共同捐款办学(如韩江学院,新纪元学院),这 街区共同劝募,正是经
由「 合」的组织方式,定期反覆节俗活动进 教育,文化的推动.从这种跨
越族群的组织型宗教,就可知「道教」实已深入日常生活与非日常的节俗生活
之中,但在强调「 合」的 动下居民却仍是常 而 自知.14这当中的最佳
证就是由「马 西亚道教组织 合总会」的「宗教文化研究中心」出版一种
九皇诞的资 ,就是明白标举为「永 没 的民族意象」, 斗,九皇信仰及
相关的送船习俗,即是道教深入民俗的宗教图像,也是经由华人强 的组织支
持其经久 懈的信仰 动.
从早期闽,粤移民的马 西亚经验,直至在地化为马华社会的共同习俗,
道教与节俗实已结合为「民族意象」,「民族」 字正是民族意 的隐性表现,
乃是在 民族 文化有形无形的压 下逼显出 的,是一种典型的文化认同的
象徵.它形为家 中公开表明的崇拜物,也可「组织」为 动一再公开推动社
区的活动.在这种崇拜物的物件与图像中,就是庆赞中元所供献的烤全猪,祭
祀场景绝 会出现崇信伊斯 教而 食猪肉的马 人,却可看到祭毕「分胙」
的华人分福景象,所分享的既是中元祭典所求的「平安」,却也是华人「组织」
合共祭所祈求的集体「安全」感.道教之於华人社群,其整合群众的社会
与信仰 ,即是通过道教信仰的形式,借由有形人间沟通他界,也借由无形他
界凝聚,整合此界华人.与七月普 有关的 个场景:华人义山与孝恩园,义
山是收葬无嗣的开发先人,以慈悲,悲悯而集体埋葬於此,祭祀於此;孝恩园
则是高级的华人墓葬,家人亲为祖先超 15. 处都出现 同一象徵就是烧法
船,华人亲手将祖先牌位恭送上船,然后择时集体烧化,这个墓葬文化的普
仪式及其所象徵的意义,从主持者言既有道亦有佛,其仪式下所象徵的则是族
群,家族的 性通过, 反覆的仪 也就是反覆提醒:社会变迁中 变的
是文化象徵,认同象徵.在维系精神象徵的集体 动中,儒家的人文意义寓於
其中,但所彰显的形式却是道教结合民俗,虽则在名义上这个总会一再强调「组
织」,「 合」,但是其中隐而 彰的则是道教教义,制 .虽然一般百姓日用
而 自知,「道总」却已发现其为华人文化的根柢,也就警觉到这是常被隐没
於习俗中的宗教,故亟宜加以适时的「组织」,「 合」,才是「道教」在马
社会的生存之道.
三,冲突与合作:道总「 合」的文化困境
在马华社会 , 管是「中元 合会」或是「道教 合总会」,选择使用
这个「 合」的辞汇,就具现 华人文化所擅长的政治修辞学,华人亟思以这
14 九皇诞已有多篇调查,王琛发博士近期出版《从 斗真君到九皇大帝—永 没 的民族意
象》(王琛发 2002).
15 2003 2月,8月 次调