巴基斯坦民众评价中国:请介绍一下福柯，字数不要太多

fatox朋友，你好。以下是有关法国哲学家米歇尔•福柯哲学主张的相关资料，内容有些多，但相对来说也要更加全面一些，望见谅。
　　福柯对现代性的历史阐释
　　福柯从开始著述之际－－尽管在有些时候较之其他时间更为明显－－就关注社会世界的控制机制和管理干预机制的出现、扩张和巩固。他最近称这些控制机器为"牧师权力"，[4]此一主题最先在《疯癫与文明》的"大禁闭"一章中被提出，其方式为福柯后期的众多讨论定下了调子。在那一章中，福柯描述了17世纪欧洲的强制劳动、教养所、总医院、隔离等体制的出现。福柯表明这些体制标志着国家和公民的关系出现了质的变化：疯癫、贫穷、失业、丧失劳动力第一次被视作是国家责任内的社会问题。福柯没有否认禁闭的经济维度，即在通货膨胀和失业时期意在减轻社会压力的一种措施。但是，他更关心的是在他看来作为总财富的保护者和扩充者的新的国家概念的意义和效果，他还关心的是这种国家概念以何种方式和对民众的同质化和道德化方案相交织。福柯还表明，教养所的任务是注入新的"劳动伦理意识"，这较之与其发生矛盾的经济角色更为根本，教养所表明了资产阶级的伟大梦想和古典时代的伟大专注：国家法律和心灵法则最终是同一的。[5]对大禁闭的这种解释为福柯讨论18世纪末期出现的对待疯子的"仁慈"态度提供了模式。图克的修养院的开放和皮内尔对比赛特尔的疯子的解放都被描绘成"巨大的道德监禁"[6]的途径。这较之以前残酷的禁闭更为压抑，因为它不仅仅是对身体而更多的是对心灵产生影响。福柯暗示说， 现代的公共设施和福利形式同以前牢固的社会和心理控制形式密不可分。
　　《疯癫与文明》清楚地表明，福柯历史分析方式的一个显著特征是他倾向于将一个普遍性的历史论断浓缩为一个特定机构的出现。在福柯接下来的历史著作中， 这一点变得更为明显， 甚至书的题目《临床医学的诞生》就表现出来。然而，与此同时，福柯对法国大革命顶峰时期所发生的有关恰当的医学条款形式和医学地位的辩论所作的分析，以及对随之而来的政策的描述，更加清楚地表明了他对现代性进行阐释的广泛基础。《临床医学的诞生》可视作是针对这样一种马克思主义观点的一个模糊论争：即在得意洋洋的资本主义条件下，资产阶级国家角色很明显地维护私人法律秩序，后者保护经济活动并提供相应的一般性秩序保证。根据这种观点，资本主义国家因为市场的功能性匮乏而不断地增加干预，然而，福柯想表明的是，从一开始起，干预和行政控制就是现代国家的特征。福柯随后论争说，经济自由主义本应要求医学有一个完全非规则性的独立自由地位，但是，这种经济自由主义法则则被监管民族健康的要求所挫败，这后一要求在大革命之前，在建立皇家医学会时就已被自我意识到了，这个医学会的功能是"成为一个知识的中心点，是记录和评估所有医学活动的权威。"[7]从这个观点看，"临床医学的诞生"可以解释成它来自于某种医学体制的需要，这种医学体制使对于全民健康的观察得以可能，它还达成这样一种妥协：赋予医学"一个独立的封闭领域，而又既不诉诸古代政体的集体结构，又不陷入使人想起议会时期的国家控制形式中。"[8]这本书的副标题所提到的"医学凝视"，是被一种新型的、不受障碍的观察形式所形成的，这种观察形式使在住院病人旁边的医生有可能同在国家层面上建立起来的卫生和健康监控体系相交织，因此，尽管福柯在此关注的是身体失调而非道德混乱，《临床医学的诞生》还是重述了《疯癫与文明》中已经表述过的观点，即福利和控制中介对社会领域的监督和干预，较之从直接的政治支配关系中解放出来的经济而言，是现代社会更为基本的特征。
　　在福柯接下来的两本书《事物的秩序》和《知识考古学》中，控制社会世界的现代形式的形成，福柯的这一关注点几乎没有出现。福柯的注意力几乎完全转向科学话语的内在结构，尤其是"人文科学"话语。福柯相信，这些话语的起源同这些控制形式相互缠绕。在这方面，可以说，福柯在60年代同作为一个整体的结构主义保持一致。他正在偏离所有的政治分析形式。在《临床医学的诞生》的前言，福柯就已宣称 ："本书的写作不是为了一种医学形式而反对另一种医学形式，也不是反对医学而偏向一种医学的缺失。如同我的其他作品一样，它是一种结构研究，这种研究着手从密集的话语中清理出它的历史条件。"[9]不过，在社会控制机制的政治问题 68年5月风暴赋予它一种新的直接性 和福柯对监管和禁闭程序的长期关注之间有一个明显的重叠，因此，尽管福柯同其他的与结构主义相关的显赫人物一道并未在这场风暴中起直接作用，但对他而言，在这个十年期的转折点上调整自己的立场并以一个主要的左派理论家形象出现是一个相对简单的问题。[10]在70年代早期，福柯活跃于极左派的辩论和干预中，这其中影响最大的是，在1971年被拘押的左派开始绝食之后，福柯参与创建了监狱信息小组(GIP)。在1975年，即距离前一本书出版六年后，这种政治斗争经验以《规训与惩罚》的形式结出了理论果实，即现代监狱体制形成的历史。
　　《规训与惩罚》再一次着手于历史分析。这次分析始自于《疯癫与文明》和《临床医学院的诞生》，后在60年代中期结构主义高涨期间被部分地放弃了。同先前的几本书一样，这本书也运用了组织化的策略来聚焦于一个特定体制的出现。 然而，也是在这本著作中，福柯引入了并开始精心阐释他的权力理论，这也就和他60年代的诸多理论设想拉开了距离。权力概念的引入使福柯迄今为止最为系统地阐明了他的观点，即社会组织形式和统治关系的转变这样一种观点。这种转变描绘了古代体制向19世纪的后革命社会的变迁，他以一种简短的公式将这种转变描述为"个人化的政治轴心的颠倒"。[11]福柯表明，在封建和独裁体制下，在社会的顶层，个人化是最重要的。权力明显地体现在国王身上，然而，在其运作中，它形成"一种断裂而散漫的总体系统，在这个系统中，没有什么受到细微控制"。[12]在这种体制下，犯罪的观念仍旧没有完全同渎圣的观念区分开来，所以惩罚采取的是仪式形式，其意图并非是"改造"犯人，而是表达和恢复被破坏的法律的神圣性。《规训与惩罚》一开始对弑君者达米安行刑的描述隆重地表明了这一原则。福柯表明，这样一种惩罚形式，意在显示国王操纵基本上是匿名的主体身体的无限和无可比拟的权力。然而，在现代社会中，惩罚手段成为弥漫性的、非个人性的监管和改造系统的一部分，这个系统更加注意特例的癖性，最主要的是注意个人"心理"，因为，现在主要是意图而非逾规引发了惩罚。总之，封建社会的权力是趋于任意的和模糊的。而在现代社会中，权力效应"沿着一个渐进的细微渠道流通，它抵达了个人本身、抵达了他们的身体、他们的姿态、他们的全部日常行为"。[13] 对醒目的形象，福柯有其独特的眼光。在对环形监狱的描述中，他概述了"权力经济"的变化，这个环形监狱是边沁在接近18世纪末期时所设计的建筑。这个建筑的中心是高耸的了望塔，周围环形地布置着单人监狱，这些单人监狱都贯穿着建筑物的整个厚度，这就使它的唯一囚犯在从外面射进囚室的光线下可以现身、可以被捕捉到。 这样一种设置使中间塔内的一个唯一观察者得以监督众多犯人，这些犯人被切断了同他和她的邻人的横向联系，而且，因为这些监视 尽管不能同时完全地观察每一个囚犯 不能从塔外被看到，一个持续的、无所不在的监管效果就得到了。因为没有一个囚犯能够确信他或她是否在被观看，他们因为恐惧这些可能的侦察而只好警惕自己的行为 ：环形监狱使一个新的、从根本上而言更为有效的权力实施得以可能，"而这只通过建筑和几何而勿需任何的身体限制"。[14]正如福柯在《规训与惩罚》中所提到的"在环形监狱式的社会里， 禁闭是无处不在的盔甲"[15]时所表明的，描述环形监狱的意图不仅仅是解释某种权力实践形式，它不仅仅浓缩了《规训与惩罚》的论断，而且还可看作是对社会控制的现代形式的总结分析 这种分析是福柯自《疯癫与文明》以来一直所致力的 它将中心化、权力的不断增长的效率等主题同道德化取代公开暴力这一主题联系起来。现代社会中的权力被描绘为是对被管制的、孤立的和自我监管的主体的定向生产。

　　福柯和法兰克福学派
　　正如福柯本人最近所提到的，同他的历史哲学分析在某些方面非常接近的可在法兰克福学派那里找到[16]。尽管批判理论没有像福柯那样直接注意到现代社会世界的管制系统，甚至极少注意到特定机制的产生，但是，批判理论的倾向，无论是在以霍克海默和阿多尔诺思想为代表的"经典"时期，还是在其当代领衔代表于尔根·哈贝马斯的著作中，都将重点从作为现代资本主义社会决定性的体制框架的生产关系转移了，并在韦伯的影响下，将资本主义经济仅仅解释成手段-目的合理性的自发形式。这不仅仅促使了生产力和对外在自然的支配力的前所未有的增长，而且还前所未有地增加了对人的控制，人通过社会机器和心理操纵，而被动地适应生产体制。在韦伯本来的"理性化"理论构想中，知觉结构有可能导致现代科层管理形式和资本主义企业系统性的利润追求，这类知觉结构逐渐地从曾培植它们并赋予它们超验意义的"新教伦理"中释放出来。规范性、苦行主义、无休止的自我利益估算都被转变成一个"铁笼"，即个人为了生存被迫适应行为体系。在霍克海默和阿多尔诺的思想中，这些演变转变为一个世界 历史性的物化过程。在这个过程中，算计、工具理性要求主体努力从外在自然的压倒性权力中获得独立性，它也要求对自发的内心本能作出相应的压抑。这个物化过程的结果即是一个空洞的、被动适应的主体性，这个主体性为了征服自然而丧失了自主性。

　　我们已经表明，福柯著作中所显现的对权力性质的抽象概述，如果将它同福柯对传统社会向现代社会的变迁所作的描述相关连起来的话，那就可以得到最好的理解。同韦伯-法兰克福学派作一比较就倾向于肯定这一点，因为它揭示了福柯赋予有历史特定性权力本身的特性。在70年代，福柯尤其强调对否定性的权力概念进行批判，他论证说，"我们应当彻底放弃用否定词语来描述权力效应：比如，它'排斥'、'压抑'、'检查'、'抽象'、'掩饰'、'取消'，实际上，权力在生产：它生产现实，它生产对象领域和真理仪式"。[17]正如评论家们很快的指出的，这样一种理论阐述忽视了当代社会中众多过于明显的权力实践特征，这些特征是福柯本人在别的场合提到过的。[18]然而，如果福柯不是简单地描述权力，而是描述韦伯在现代科层制和资本主义的劳动过程的组织化中所考察过的那些目的理性的生产力和效率，那么，福柯的上述论断就是可以接受的。同样，福柯一再否认权力是集体或个人的所有物，这个观点，根据韦伯对从"克里斯玛"和传统向"法治 理性"的统治形式的转变所作的阐释，也就可以理解了：在现代社会，权力并不依靠个人的英勇和声望，而是通过根据抽象规则运作的非人格化的管理机器而实践的。在《规训与惩罚》的开始，福柯将一种壮观的公开惩罚和"巴黎少年犯监管所"的时间表并置起来从而强化了这种变化。对现代管制形式的匿名性的关注也有助于解释福柯对阶级统治的忽视，以及他对权力的描述：权力是"一个机器，在这个机器中，所有人都被捕获了：那些权力实施者和权力接受者都被捕获了"。[19]对于韦伯而言，同样地对于经典法兰克福学派而言，工具理性和目的理性所导致的社会形式，以及它们对个人连接纽带的冷漠、对个性和自发性的挤压，较之资本主义社会所特有的阶级压迫而言，更深刻地表现出对人类自由的威胁。
　　尽管不容质疑的是，福柯正试图使历史发展 这也是韦伯和法兰克福学派的关注重心 理论化，但是，他在其中所从事分析的框架，在70年代这种框架以尼采的术语"谱系学"来概称 是由一套十分不同的哲学设想构成的。这些差异集中在完全不同的人类主体概念上，因为在现代哲学中，正是主体的功能和地位观点才确定了自由和统治观念的内容。在经典法兰克福学派思想中，锻造一个能限制自发冲动，能按照理性工具算计而行事的自我同一性主体，并非一个随意事件，而是一个自我保存本能的必然结果，是人类控制威胁、控制最初以神话形式出现的不可理解的自然力量的需要。然而，在资本主义条件下，工具理性的增长在一个挫败其最初目的，即保存主体的社会秩序中达到了高峰："经由包括了全部关系和情感的整体社会的调停中介，人再一次变成为社会进化法则、自我原则所反对的东西 ：他仅仅是个物种，他们同样地在强行连接起来的集体性中彼此隔离。"[20]然而尽管这是种致命的辩证法 在这种辩证法中，"主体要素被客体包围起来，它本身作为强加于主体身上的限制也是客观的"[21] 经典批判理论还是严格拒绝这样一个结论：主体性本身作为一种统治原则应被放弃。物的压制和斗争条件 在这些条件下，同一性的自我形成了 肯定使这种同一性具有强制性，然而，这些条件又不能通过简单地放弃自我同一性被克服。在他最后期间的某篇文章中，阿多尔诺提醒他的读者，"主体构型面前的无差异的国家是令人畏惧的盲目的自然之网，神话之网"，"如果主体被清除掉而不是以更高的形式得到扬弃，那么结果就是倒退。"[22]对阿多尔诺而言，要完成这种扬弃，就要穿越同一性的表面而达至一种主体模式，这种主体性保持着反思性的自我整体，其形式不再对混乱而无序的冲动持有敌意。然而，阿多尔诺的基本哲学思想使他无法从理论上阐明这种转变：一个和谐的未来国家 没有统治的差异性国家，没有同一性的亲和国家 只能通过对"同一性思想"的二难困境作精深的探究才可能被唤起。 在哈贝马斯的当代批判理论中， 经典法兰克福学派的辩证法僵局不再被认为是不可避免的。他将这种僵局归因于霍克海默和阿多尔诺没有完全同现代意识哲学的预想决裂。哈贝马斯表明， 从笛卡儿到康德发展而来的基本意识理论概念，根本就没有提出和谐的观念，然而，在从斯宾诺沙、莱布尼兹到谢林和黑格尔的客观唯心主义理论中， 这种观点只是以一种奢侈的形式被表达出来。[23]哈贝马斯同早期法兰克福学派的决裂在于他这样一种创新论点：主体和客观的认知和工具关系，以及与之相伴的理性形式，这些现代哲学的中心关注点，都应当看作是嵌入到广泛的交流理性中的东西，这种交流理性内在于对话的互主体性，主体应当遵从它以便相互理解和协调行动。工具理性不能被实用地还原至自我保护圈中的一个要素，它包括对认知、行为的有效性的呼吁，而这最终只能通过互主体性的辩论和检验才能得以确定。[24]另外，哈贝马斯从意识哲学到更为广泛的语言交往哲学的转移使他能够论证，除了主客体之间的认知 工具关系的控制者之外，还有一些理性形式。这类理性同语言的认知维度相关，这一维度被述愿言语 行为推到了前台。但每个言语行为也有一个互动的和一个表达性维度 他在说话主体之间建立了一种关系，并揭示说话者的意图。这些特征各异的"交往模式"在"规定的"和"表达性的"言语行为中也突现出来，并形成了哈贝马斯所称之的"道德实践"和"美学实践"的理性类型的基础。扩大的理性概念暗示着有可能提出恰当的规范和主体的诚实这些要求，这些要求同认知要求一样都能将话语主题化。尽管在后来，哈贝马斯承认结论性的判断不能通过纯粹的论争，而只能通过对持续的互动行为的观察而取得。
　　根据这种理论，哈贝马斯意欲对工具理性的重要性进行持续不断的批判， 但同时又要避免霍克海默和阿多尔诺因为将工具理性和统治并在一起而陷入的死胡同。工具理性不能转化成世界 历史的物化进程的动因，物化的起源应在资本主义现代性之前的前历史中去寻找。哈贝马斯指出，霍克海默和阿多尔诺的失败在于没有区分清楚社会生活世界的理性化和资本主义现代性进程的特殊病理形式，这种病理形式尽管没有阶级后果，但最终还是应当植根于动态的阶级冲突中。[26]哈贝马斯根据"生活世界的理性化"来理解这样一个过程：认知性真理、恰当规范、表述诚实性等要求不再在宗教的和形而上学的世界观的结构中彼此交织，而是在不断地分成三个明显的价值区域：科学、道德和艺术。从这个角度出发，霍克海默和阿多尔诺谴责为技术理性的封闭统治现象不能简单地归因于这一事实：在现代时期，认知理性和效果行为不再和道德、美学考虑交织起来。霍克海默和阿多尔诺视作"总体性的目的理性"被经济和管理体制更好地描述为理性化生活世界的"殖民化"，经济和管理体制被纯粹的功能性律令所引导，它们只是在理性化的生活世界的基础上出现，但又阻碍它的交往基础的所有潜能的展开。同阿多尔诺对和谐国家的吁求相比 即"不和谐地否定这个概念的肯定性"[27]的观点 哈贝马斯可以指明自我表达和集体性的自我决定的可能性，而这些被工具理性层面的过度膨胀所毁坏，但它们仍内在于我们的文化现代性中。
　　哈贝尔斯的理论自然地暗含了一种同霍克海默和阿多尔诺截然不同的有关现代主体的态度。在经典法兰克福学派思想中，资本主义早期阶段被打开的个人责任和倡议空间现在也被管制社会关闭了。在自由企业时代，如果"个人性观念从形而上学陷阱中松动而仅仅变成个人物质利益的综合体"[28]，那么，以追求私利为基础的社会的内在逻辑就导致了对最先设置这种逻辑的个人性的集权性灭绝。然而，对哈贝马斯而言，将目的理性从传统准则的抑制性语境中解放出来，以及它在"无准则的社会性"市场中的表现，仅仅是后传统知觉结构得以自我表明的一个维度。哈贝马斯将这个转变描绘为一个整体，它从"角色同一性"转变为"自我同一性"，哈贝马斯根据自我同一性来理解一种个人同一性形式，这种个人同一性不再取决于从文化传统非反思性地继承来的内容， 它是根据对批判检验和推论基础的程序控制来确定的，这种程序控制在获取道德和认知信念时被运用过。从这个立场出发，阿多尔诺的论断 同欲望哲学的论断相仿佛 即，同一性的自我形式代表着对自发的"内在本性"的压抑，就可以视作是受到康德的道德主体概念的迷惑，康德的道德主体概念分成一个自律的但是非个人化的理性自我，和一个个人性的但是他律的自我。 阿多尔诺忽视了这样一种可能性，即从文化的角度对人类需要所作的预先决定的解释 道德标准正是以此为基础 可以通过建立价值、建立标准的交流来修订。根据这种方式，文化传统的内容不再作为一种强加于人类需要的模式而起作用，但是可为这种需要寻找它们合适的配方提供表述性资源，进而从它在资产阶级文化中所占据的边缘位置重新获得审美经验。这样，尽管哈贝马斯不会同意阿多尔诺这样的观点，即"自然的散布性……类似于某个智能生物的特征、从自我(ego)而来的自我(self)的特征"，[29]因为他相信正是这种不断增长的现代同一性的形式主义才可能使其内容更为丰富。他确信内心世界有可能以一个非压抑的自我同一性的形式变得"交往式的流动和透明"。[30]将理性的认知、道德、审美维度以一种更为平等的尺度连接起来，同时允许它们较少限制的互动，这样一种可能的自我形式可以在理论上阐明，而不需要根据准末世论的"和谐"而否定性地唤起。

　　福柯论主体构型
　　如果说哈贝马斯的著作较之第一代法兰克福学派而言代表了一种转向，即对现代主体性的潜能作了更乐观的估价，那么，福柯 同大多数后结构主义者一样 的方向正好相反，他的立场是灭除启蒙的辨证特征，他主张主体完全是因为权力的操作而形成的。福柯的这种哲学思想模式可以在《道德的谱系》第二章中发现，在那里，尼采追述了"责任起源的漫长历史"，他的中心论点是自我的反思性关系， 尤其是行为的内在道德控制的反思性关系可以通过威胁和暴力反复灌输。为了使"有承诺权利的动物"的繁殖 也因而能保证他将来行为的一致性 的出现，强制性的任务就应该通过"使人成为有规则的、统一的、平等的、可估算的"方式来实施[31]，这个任务是通过给自发表现的本能强行施加一个障碍而完成的，因为"所有不向外释放的本能都转向内心 这也即是我所称之的人的内在化：因此正是人第一个发展了后来所称之的'灵魂'"。[32]这个倒逆的本能能量就转变成对作为道德意识的基础的自我的敌意，转变成尼采不恰当地与"动物天然的快乐和纯真"相比较的东西的折磨："自由本能在内部被强行地隐伏……后撤、压抑和禁闭，最后只能通过它自己来释放：这，也惟独这，就是内疚的起源。

　　在福柯的第一部主要著作《疯癫与文明》中，他对早期精神病院运用的程序所作的解释变成这样一个场所，即描述相似的对自发性的压制过程和使冲动内向化的过程的场所。在这本书中， 疯癫概念的功能是表明高等人和低等人的一个融合：它令人想起了未驯化的本性那些神话力量 霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》中对这些神话力量的消失发出过暧昧的悲悼 但也暗示着尼采的某种远古的平衡式的解放状态，这种解放正是无拘无束的本能表达。福柯论证说，直到文艺复兴时期，如果疯癫只是对于古典时代意识而言的"另一个世界的标记"的话，那么它就"揭示了以一种怪异的动物形式表现的狂暴自由"。[34]像尼采一样，福柯对从一个公开的暴力和残忍国家向禁锢内心的状况的转变进行了分析，尽管根据他的说法，这个过程并未设想为发生在一个想象的过去中，它关注的只是典型的现代精神病院对监狱和疯人院的替换。像尼采一样，他颠倒了有关这个转变的惯常的"人文主义"论点。"精神病院的诞生"一章的中心主旨即是，古典时代的直接身体控制和拘押特性较之意在改变疯人意识的现代治疗方法给疯癫留下了更大的权力和自由。"在古代的禁闭中"，福柯说，"疯子便于观察，但这种观察基本上没有深深地纠缠他，它只是围绕着它的怪异的表面，它的可见的兽性；它至少包括一种相互对等形式，因为神志健全的人犹如在镜中一样在疯人那里看到了他自己即将来临的垮掉"。[35]通过对比，在图克和皮内尔的医院里，身体拘押就不再是主要的控制手段，但是这种"解放"被"内心化的司法诉讼"所抵消：在以前是"疯癫的自由恐怖"的地方，现在则充斥着"令人窒息的痛苦责任"。[36]福柯的解释的哲学反响清楚地表明，他的基本目标并非特定的现代精神病院体制，而是现代的自我反思性主体本身："疯癫从使它成为被观察的对象的链条中解放出来，但却不无悖论地丧失了它的自鸣得意的自由本质，它开始对它所知道的真理负有责任；它将自己禁锢在一个无限的自我指涉的观察中；它最终深陷到变为它自己的对象的耻辱中。"
　　尽管福柯分享了尼采对内疚的批判 精神病院设置了"一个审判，这个审判没有结果，但却总是以一种内心悔恨的方式重新开始"[38] 但在理解这样一个事实的时候还是有别于尼采，即自我的反思性关系并不能简单地通过限制和内化本能而产生。简单的暴力，正如我们所看到的，对于福柯来说，并不能征服疯癫。当福柯表明，正是暴露在它者的凝视下才可能产生相应的自我监管时，他更接近萨特而不是尼采。在对疯人院进行阐释时，福柯反复强调了正是这种持续不断的观察和审判才形成了内心道德的条件。"在修养所"，他写道，"对身体限制的局部压制是一个整体的一部分，这个整体中的基本要素构成了一种自我限制。在此，劳作的病人、在他者的凝视下的病人的自由不断地受到承认有罪的威胁。"[39]福柯再一次翘起了不利于现时代的天平，他在半保护性的黑暗的"未启蒙"的疯人院或地牢和无法避免的监视 监视点越远，监视就越为详实 之间进行了对比 这种对比贯穿在他的晚期著作中："精神病院设立的亲近性，即既没有枷锁也没有障碍来干扰的亲密性，并不保证一种相互对等性：只有一种观察的临近性，这种观察在监视、在试探，为了看得更仔细而不断地靠近，但却离病人越来越远，因为它接受和承认的只是这个陌生人的价值。"
　　在《临床医学的诞生》中，这个道德化过程并未出现，因为福柯在此关注的是身体规律而非精神控制，然而，就其在副标题"医学凝视的考古学"而言，凝视形象仍旧处在本书的结构中心。尽管它没有失去它的监视意义，但在此凝视的主要功能是认知式的。福柯考察了一种新的医学知识模式的形成和国民健康的监控中心这二者的两种体制前提的汇合，新的医学知识即现代临床医学， 国民健康监控中心的形式即新的教学医院。他在作为医学知识支撑的纯粹观察主题的"隐含几何学"和"大革命梦想的社会空间"(一个自由交流的空间，在此，部分和整体的关系总是可以互换的和逆转的)[41]这里表明了一种内在关系，他论证说这两者基本上都是幻觉的或者想象的，因为凝视的明显的纯粹性和透明性实际上只能在新的体制结构内建立起来，这些体制结构同那些先于它们之前的结构如果说有什么区别的话，那就是它有更多的限制。"医学凝视"，福柯说，会"在临床医学组织中得到它的技术结构"，[42]大革命的"雄伟剧烈的光"的主题"将一个有边界的黑暗的特殊知识王国"终结了，它也被看作是导致了对个人的更紧张的控制。[43]

　　凝视形象深深地植根于福柯著作中，在《疯癫与文明》出版了十几年后的《规训与惩罚》一书对"全景敞视主义"的讨论中，这一点又重新浮现。在这本书中，福柯将凝视的如此殊异的三种功能即道德、认知和政治功能结合起来。较之《疯癫与文明》而言，福柯现在用更为尼采式的术语来突出他对现代主体的形成的关注、对"现代灵魂的谱系学"的关注。同样与尼采一样，他指出"心灵、主体性、人格、意识"是"惩罚、监督、拘押方式"的结果。[44]全景敞视系

福柯全名米歇尔•福柯。他于1926年10月15日出生在法国维埃纳省省会普瓦捷的一个医生家庭，直至19岁才离开。他属于在第二次世界大战之前和期间长大的一代人，生活在法国的一个小资产阶级的外省环境里。
成名后福柯很少谈到自己的童年和少年生活，偶尔谈起来，也往往出言不逊，鄙夷与忿忿之情难以平复。从中可以窥见宁静而窒息的外省生活和第二次世界大战的阴冷岁月对他的深刻影响。
福柯的家庭是当地富有的资产阶级。福柯和姐姐弗兰仙(Francine)，弟弟德尼(Denys)从小过着衣食无虞但绝不奢华的生活。母亲向他们灌输外祖父的人生箴言：\"管好自己的事。\"因此，孩子们从小就树立了个人奋斗的精神。
福柯后来激烈抨击现代学校教育，称学校为现代权力的\"规训机构\"（disciplinary institute）。这也许是与他几乎一生都在这种机构中度过有关。他对现代教育体制有着深切的体验。福柯6岁起就被送进一个公立中学，6年后升入同一所学校的中学部。关于这一时期的经历，福柯临终前在医院里会议起三个\"可怕\"的印象。后来福柯被迫转到一所严格的天主教学校。他后来说，这几年的学校生活对于他不啻一种\"折磨\"。
1943年，福柯顺利通过了中学毕业会考，获得了报考大学的资格，面临着专业和前途的选择。福柯对文学和历史更感兴趣。而父亲则希望他维护家族的传统，长子学医。在母亲的支持下，父亲只好让步。
如果从弗洛伊德学说的角度看，福柯很典型地体现俄底浦斯情结，即恋母弑父情结。他对母亲始终保持着尊重和依恋的情感。他把自己出版的第一部著作的第一本书献给母亲。但是他同父亲的关系一直很紧张。后来福柯多次同朋友表露他对父亲的怨恨，他甚至说，父亲是一个\"恶霸\"，对他实行\"规训和惩罚\"。这种关系最明显的证据是，福柯不喜欢自己的名字\"保罗•米歇儿•福柯\"，而自称\"米歇尔•福柯\"。
求学：对哲学一往情深
经过三载的努力，福柯终于如愿以偿地进入巴黎高等师范学院。他对集体生活不能适应，对高师有组织的生活更不能忍受。他更加孤僻，暴躁，与同学吵架。虽然他是个普遍不受欢迎的人，同学们都认为他有点疯癫，但又不得不承认他是个学习狂。他的文化素养之高，学习能力之强，涉猎范围之广，在同学中有口皆碑。
当时萨特正是青年学子们崇拜的偶像，哲学取代文学，成为优秀的师范生一往情深、竞相攀附的热门学科。福柯也不例外，他天马行空，独来独往，沉浸在哲学书本中。
福柯在高师的思想发展经历不单纯是学术积累和转向的离城。他的人格发展也经历着深刻的精神危机。这种人格危机对于福柯的学术兴趣起着至关重要的作用。

可以去看看福柯十讲这本书，很容易读的。

社会性学家，同性恋？？？