一般纳税人做账:墨子十达主张

“兼爱、非攻、非乐、非命、节用、节葬、尚贤、尚同、天志、明鬼”

墨子提出的这十大主张:尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻,

“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、 “节葬”、“非乐”、“非命”、“天志”、“明鬼”。
墨子十大主张的推行实 施是有具体针对性的：“凡入国，必择务而从事焉：国家昏乱，则语 之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家喜音湛洒，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺、侵凌，则语之兼爱、非攻。”这里仅择其精要者予以评介。

(一)“兼以易别”的兼爱精神

墨子深切同情人民的疾苦，认为民有“三患”：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”他还认为造成这种状况的原因是统治阶级的横征暴敛以及以强凌弱的兼并战争。他特别指责王公大人为一己私利，“攻伐无罪之国”，侵人疆域，破人城池，毁人耕稼，给人民带来深重灾难：“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。”墨子认为，人民之所以有“三患”，社会上之所以争斗不息，从深层原因看，主要在于人与人之间缺乏爱心。人们之间“不相爱”、“交相贼”，造成“国与国之相攻，家与家之相篡，人与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调。”因此，他主张“兼相爱”、“交相利”。“兼相爱”就是不分人我、彼此一同天下之利害好恶，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若是其身”，从而做到“诸侯相爱”、“家主相爱”、“君臣相爱”、“父子相爱”、“兄弟相爱”，乃至“天下之人皆相爱”。人们彼此相爱，“为彼，犹为己也”，彼此做到了“兼相爱”，也就达到了“交相利”的目的。

墨子“兼以易别”的学说，表现出墨家与儒家仁爱观念的某些异同。就儒墨两家立论的基点来看，双方都主张在处理人际关系上，要以仁爱之心对人，他们阐扬的都是爱的哲学。但是，儒墨两家在“爱人”学说上，仍有重大的区别。墨子讲“兼爱”，与儒家的“别爱”是不同的，兼爱是“爱无差等”之爱，即不分等级、不别亲疏地爱天下人；而儒家之爱是在宗法制度和宗法观念的前提下，“亲亲有术，尊贤有等”的有差等、有区别的爱。墨子主张以“兼”易“别”，正是希望打破宗法等级观念的框限。就此而言，墨子的爱的学说比儒家更彻底、更富于理想性，因而也更脱离中国农业宗法社会的实际。但是作为一种极富特色的思想，仍然有它不朽的价值。

(二)“尚贤”、“尚同”的社会理想

墨子反对世卿世禄制度下的用人路线，认为其弊端在于“赏不当贤”，“罚不当暴”，极不合理。发展下去，将会出现“失措其国家，倾覆其社稷”的局面。因此，他提出“尚贤”学说，希望推行贤人政治。他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高于之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。””举贤不分出身门第，“不党父母，不偏富贵，不嬖颜色”，做到“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之”。他列举尧推举舜、汤推举伊尹、武丁推举傅说的历史传说，用以阐明举贤的意义。舜是山野村夫，伊尹是厨师，傅说是劳工，但他们都是一代贤才，被尧、汤、武丁举荐起用为天子、宰相，使天下臻于大治。他得出结论：“欲祖述尧、舜、禹、场之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。”墨子的尚贤思想，是对传统宗法制度的否定，是小生产者希望参政议政、改变自身政治地位的理论表现，代表了我国历史上任人唯贤的优良传统。

墨子主张“尚贤”是为了实现“尚同”，即统一人们的思想、意志和行为。他认为：“天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，置立以为天子；其力为未足，又选天下之贤可者，置立以为三公……以其力为未足，又选其国之贤可者，置立以为正长。”在层层选贤任能的基础上，统一天下万民。否则“一人则—一义，二人则二义，十人则十义”，人数愈多，意见愈纷坛；如果人人皆“各是其义，以非人之义”，天下就没有统一的是非和意志，就会陷入混乱。置立各级贤才之后，老百姓就应该做到“闻善与不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”。尚同的根本依皈，在人世间是天子，在人世以外是天。墨子说：“天下之百姓，皆上同于天子”，而“天子又总天下之义，以尚同于天”由此可见，墨子寄希望于贤明的好天子，同时又在贤明的天子的头上增加了一层制约的力量一一神明的“天”。

(三)“尚力”、“非命”、“三表”的哲学思维

墨子提出“强力从事”的著名论点。他认为：人之所以与动物不同，在于动物只是消极被动地适应自然界，而人则能运用主体的能动性，通过努力劳动去改变客观现状，其言曰：“今人因与禽兽糜鹿蜚鸟贞虫异者也。今之禽兽糜鹿蜚鸟贞虫，因其羽毛以为衣裳，因其蹄蚤(爪)以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯(虽)使雄不耕稼树艺，雌不纺绩织纴，衣食之财，固已具矣。令人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”这实在是一个非常深刻的见解。人是靠物质资料生产才得以生存的，因此，墨子认为，必须克服懒惰倦怠的不良风习，树立强力进取的精神，他进行对比的论列：“强必治，不强必乱”；“强必宁，不强必危”；“强必贵，不强必贱”；“强必富，不强必贫”；“强必饱，不强必饥”；“强必暖，不强必寒”，世间的治乱、安危、贫富、贫贱完全是由人自身努力与否而决定的。

墨子“尚力”，必然“非命”，即反对唯心主义的天命论。天命论者认为：“寿天贫富，安危治乱，固有天命”，“人之知、力，不能为焉”。墨子指出：持此论调，做官的就不会尽职效力，农夫就会息于农事；不尽职效力就会导致天下大乱，息于农事就会造成歉收和贫困，因此“执有命者，此天下之厚害也”。墨子还深刻揭示了唯心主义天命论产生的社会根源和认识根源，认为：“命者，暴王所作，穷人(指为困境所窘的人)所术(述)，非仁者之言也。”命者，“暴王所作，穷人(述)之，此皆疑众迟朴”。这些看法很有见地。

在哲学认识论上，墨子坚持唯物主义认识路线。他认为人的知识来源于感性经验，“耳目之实”；在名实关系上主张“取实予名”；在逻辑思维上提出“察类明故”。尤其宝贵的是他第一次提出并试图回答检验认识的标准问题，这就是著名的“三表法”。“何谓三表?子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”在他看来，立论必须有三个标准：第一要推究来历，第二要详察实情，第三要考验实用。推究来历，要重视古代圣王的间接经验。详察实情，要重视当代民众的直接经验。考验实用，要重视施法行政的客观效果。

后期墨家摒弃了墨子思想中的某些唯心主义杂质(如“天志”、“明鬼”等)，弘扬其唯物主义观点及科学精神，并初步形成了一个形式逻辑思维体系。这些内容在后世称为《墨经》的篇章中多有表现。《墨经》涉及数学、物理学、工艺技术等多方面的古代科学内容。关于几何学，其中包括整体与部分的问题，“端”的问题，有穷与无穷的问题，同异问题，加倍问题，方圆问题，相比、相交、相次问题，建位问题，极限问题等。物理学方面，包括时间与空间问题，运动与静止问题，物质不灭问题，以及针孔成像、球面反射镜成像问题等。工艺技术方面，包括杠杆、斜面、滑车原理的应用等。《墨经》对古代逻辑学也做出了重大贡献。《小取》篇云：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，别同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”对论辩的作用、目的、方法步骤及论辩道德，都做出了正确的规定。后期墨家的形式逻辑是很有特色的，曾被李约瑟博士称之为东方的《几何原本》。总之，从墨子到后期墨家，其哲学思维具有明显的唯物精神和科学精神，这是中国传统思想文化中特别值得珍视的优良传统。

在价值取向上，先秦墨家主张义利统一、德利并重，肯定国家、人民的公利就是最重要价值。墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”也就是说，兴利除害乃是志士仁人的最高价值取向。墨子的“三表法”也明确表明，追求真理也就是追求国家、人民的公共利益，这是最高的价值实现。墨家重利，同时也“贵义”，认为“万事莫贵于义”。这表明，墨家同样也重视道德的价值。墨子认为，“义”是衡量一切是非的标准，把握了“义”，就如同工匠有了规矩尺度。墨子指出，“义”之所以宝贵，因为它是有利于人民的：“所以贵良宝者，可以利民也。而义可以利民，故曰：义，天下之良宝也。”总之，墨家认为：“义”和“利”相联系，“不义”和“害”相纠葛。“义，利也。”。这就表明，墨家认为义利是统一的，实现国家百姓人民之利，不仅具有最高价值，而且也是道德的最高标准。

墨家不仅主张义利统一，而且主张志功统一。“志”即思想动机，“功”即客观效果。墨子主张论人论事，应该做到“合其志功而观焉”，即把人们的动机和效果结合起来。评价一个人的行为应当志功合观，同样，考察一个人是否具有道德，就不仅仅看他怎么想、怎么说，更重要的，还要看他能否身体力行，付诸实施。墨子及其后学正是言行一致、表里如一的优秀学者。他们富有力行精神，以粗布为衣，以草鞋为履，量腹而食，日夜不休，奋苦有加，只要有利于人民，虽“摩顶放踵”而不惜，虽“赴火蹈刃”而不辞，千载以下仍然受到人民的顶礼讴歌。

“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、 “节葬”、“非乐”、“非命”、“天志”、“明鬼”。

尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻,

墨子的十大主张:尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻,