老黄河大客车:植物生长植物保护植物模仿植物生存之间关系

藏族传统文化生态概说（下）
三、俭朴自然的生活方式
（一）对世俗物质财富的追求是多数人的生活目标。但是，在藏区，人们更注重对精神生活的向
往。千百年来，寺院成为藏族人的寄托地，进寺院当僧人，成为人们（至少是大多数男人）的生
活理想。18世纪中叶，藏区僧侣达48万人，占当时藏族人口134万人的三分之一以上。如果除去
妇
女儿童，那么成年男子至少有一半或6、7成人口在寺院，这与“家有二男、一人为僧”的说法相
吻合。
而在家的农牧民，除了自己尽量参加宗教活动外，倾其全力供养庞大的僧侣群体、建设大小寺
院，则成为他们全部世俗经济活动的主要目的之一。
据1955年对黄河上游的海南藏族自治州兴海县阿曲乎部落的调查，该部落157户牧民1955年一年
中
宗教活动方面开支共64550元，占157户人家全部收入的43.9%。在果洛藏族自治州，50年代牧民
的
宗教开支一般占全年总收入的一半左右。
不要认为民众将财富捐献给寺院是无偿的。实际上，当寺院集中了农牧民的财富后，除了用于寺
院建设外，又通过另一种方式将财富返还于民众。
首先，民众捐献于寺院的食物及钱财，很大一部分用于僧众日常消费中，由于历史上藏区几乎每
户人家都有1名男子出家为僧（也有尼姑），所以广大民众捐献的很大部分仍用于出自民众的普
通
僧人。
其次，寺院举行大型宗教活动时，周围民众基本都参加，寺院将有关财物赐于民众，并为僧俗大
众准备大量斋饭，实际上花费不少。寺院还在民众遭受自然灾害时，往往施舍大量食物。对贫、
病、孤、寡者有时也有一定的施舍。在历史上有这样一典型事例：公元1260年左右，上师八思巴
回到西藏，在朵甘多新寺曾经接受僧俗大众大量捐物。其中一天之内收到1500函珍贵经典，还有
土地、寺院、财宝等。过了10年，八思巴在藏曲弥仁莫召开法会，向7万余名僧俗大众捐献黄金
963.3两，白银9大锭，锦缎41匹，彩绸缎6000余匹，茶叶120大包，蜂蜜600余桶，酥油13 728
克，青稞37 019克，炒面8 600克。这样大规模收取民间布施，后又施舍于民众，也能说明寺院
与
百姓之间利益分配关系。
实际上，许多著名大活佛，都在不定期地向民众作这样的施舍。在当今社会有的活佛对某些民间
福利事业如学校教育、文化建设及灾民专门进行捐献。
民众向寺院僧人施舍，寺院又以某种方式将部分所得财富还原于民众，这种财富分配关系的意义
自然是一种经济上的馈赠。但是，民众与寺院之间的财富往来关系的意义却不仅仅是经济方面
的。它实际上是藏区自然、文化、社会生态系统中有机构成部分，对整个系统都有影响，尤其对
社会的正常运行，精神领域的健康发展都有意义。
首先，民众将维持生存所需之外的财富捐赠于寺院，它培养了民众对自己生活目的，生活意义的
确定：生活不是为了追求世俗社会中的物质利益，而是服从于精神上的追求，摆脱轮回，渴望解
脱，这是人生最终目的。为此，世俗的物质财富只是用来维持自己的生存，使人有气力从事善
行。除此以外，便是多余的，应该奉献于宗教，奉献于众生。
既然认定人应过一种清贫而适中的生活，不该屯积财富。那么，人从一开始不该向大自然索取更
多的东西。藏族人很早就在藏南河谷发现砂金，可是一直未去开采。近代以来，随着内地及国外
商人的涌入，人们广泛知道像买卖冬虫夏草、鹿茸麝香可获大利，但是过去当地多数藏族人并没
有大规模地采集，始终对此行当不屑一顾，正是这样一种处世态度，才维护了高寒地区生态环境
的比较完整。
其次，由于普遍奉行一种清贫的生活方式，游牧社会维持着全社会普遍的清淡生活，由于对获取
财富持一种淡漠态度，也就减少了人际之间为利益的竞争，竞争的淡化又导致人际之间一种互
助、协商、和平的道德风尚的形成、
第三，民众对寺院的供养布施，使寺院有可能创造出精美坚固的宗教艺术品，包括金身佛像、佛
塔、壁画等，修建了华丽雄伟的佛教寺院，印制了丰富的宗教作品和民族文化作品，从而使藏族
建筑、美术、雕塑、印刷、音乐、绘画、文学、历史、医学等各种文化艺术作品得以保存和发
展。试想如果在广袤高原只有辽阔荒野而无寺院，藏族文化又何以能得到保存呢？寺院文化精品
绝对不是活佛的，也不是寺院的，而是整个民族所创造、所拥有的，对寺院文化的摧残实际上是
对整个民族文化的摧残。
第四，民众对寺院僧侣的供养，使藏区社会中形成了专门的知识分子集团——僧侣群体，使他们
有条件专门从事精神文化活动。本来，在过去几千年中，无论那个社会，从事文学、艺术、哲学
等方面的创造研究工作，只是极少数较为富有且有闲暇的人们的一种爱好。在藏区这样的社会
里，人们生存极其艰难，既无闲暇又无财力从事这类精神活动。寺院及其供养制度，便为藏族中
多数家族中的一两位成员提供了一个摆脱日常生活烦恼、专门从事精神活动的机会，因为几乎每
个家都有子女进入寺院做僧人，从而使较为广泛的民众享有精神活动的权利。因为民众的大量施
舍供养，使大批僧人能够脱离世俗生产，专心致志从事宗教文化活动。
僧人群体全身心地投入宗教研究和宗教活动中，他们的价值取向引导着全藏人的生活目标：向往
觉悟，行善乐施，他们世代对宗教文化的积累，从而保留发扬了藏族优秀的传统文化，建立了系
统的藏传佛教文化，包括佛教教义、历史、哲学、文学、艺术、医学、天文学、地理学等等。由
于僧人们的辛勤努力，他们留下了丰富的文化遗产，包括各学科的学术经典，精美的艺术作品，
宏伟的寺院建筑，等等。同时受僧人价值观的影响，藏族人民形成以宗教道德为核心的社会道德
规范与法律意识，至今仍影响着藏族人的行为方式与生活习惯。
（二）“回归自然”、“保护自然”，我们在呼喊这些口号时，往往将自己置身于自然之外，以
一种自然的主人来提醒自己：我们脱离自然太久，现在该回自然中休息一下了。但是，藏族人从
来没有这种将人从自然中分开的观念，他们始终坚持人就是自然的一部分，人生于自然中，与自
然万物共同生长。人的生活始终融于自然之中，否则便是异常。
藏民热爱自己的草原，说草原上有金瓶似的神山，明镜般的神湖，翡翠般的森林，彩云般的鲜
花。藏族语言中，一般不说登山、上山、下山之类词语，而只说“进山”、“出山”、“山里去
了”，因为山——自然不是攀登、征服的对象，山不是独立于人之外，山是人的居住地，但心目
中山就是统管者和依赖者，人是山体的一部分，人与山融为一体。人与山体的其他生物一样，崇
敬山、保护山，不可能敌视山、破坏甚至征服山。当一些运动员爬上高山后称：“征服了某山
峰”，当地农牧民对此却颇不以为然，“爬上山就算征服了山吗？”“山能征服吗？”人只能敬
畏山，与山融为一体，而不能去征服它。
游牧人常年维持清贫生活。一壶清茶、一碗青稞炒面，是长期的饮食结构；一件羊皮祆，白
日当衣穿，夜里作被盖；一顶帐篷是全部家产，成年累月在高寒草原与牛羊为伴。世人认为其苦
不堪忍受，而牧人却视为正常生活。而且，这并不是低贱人的生活，它是整个部落社会成员的共
同生活，人们心甘情愿维持普遍的清贫生活，并不刻意追求财富，过奢侈生活。这已成为做人的
准则，普遍认可的道德规范，人们说：“男人节制是智人，女人节制是贤女，大官节制是伟
人。”在藏区，一个部落所属的地域，其一切资源和生物（草山、泉水、土地、家畜、野生动
物）都被认为归自然所有，而使用权归该领域一切生物，包括人和其他动物。
因此，人们得到任何财富或收获，他要与周围人、周围的动物均等分配。“露水大的一点东
西分着吃，针尖大的一点活儿一起干。幸福与快乐若降临，共同享受无偏私。”打猎时，猎人捕
获了猎物后，在他未拿回家向神佛、向家人、向邻居分配前，任何一个外来人首先看见了猎物，
猎人便要与其平分。如果是众人集体狩猎，那么，获得猎物众人平分。以后，别人获取了猎物，
也照此分配。
环青海湖的藏族部落之间每年有几次重要的生产互助与财富相互馈赠活动：5月份，各户牧民
的母羊产羔已结束，牧民们准备阉割公羊羔。于是几户或十几户联合起来组成一个组，轮流到各
户阉割。主人宰几只羊慰劳帮忙人；待到8月份剪羊毛时，又组成互助组到各户剪羊毛，主人同
样
宰羊招待。这种集体劳动、集体食宿要持续十多天或二十多大。此外，节日期间各户都要相互馈
赠礼物，至于婚丧嫁娶，全部落的人都要前去张罗，在一个较长的时期内，这种互助馈赠成为一
种互惠性的活动，各家各户都有赠送的义务，同时也得到了部落民众的认可。一个部落在这种相
互援助中维持着他们的正常生活。
在辽阔的藏区，热情地招待外来的旅行者、僧人及各部落的人，这是世代相传的习俗。“客
人来了，请坐下，先喝茶，再敬酒，空肚子说话，不是牧人的规矩。”无论是亲戚还是陌生人，
只要人家前来你的帐篷投宿，主人须尽自己力量招待客人，给他饮食、让他住宿，主人陪伴他说
话。在过去高寒封闭的牧区，人烟稀少，帐篷中偶尔来一客人，牧人自然高兴，就像生活在喧闹
拥挤的城市的人渴望回到清静的大自然中去一样，生活于寂静的自然中与动物交往的牧人，对于
外面的人类社会永远充满着好奇向往之心。见到外来人，牧人渴望了解外面社会的奥秘。所以与
客人长夜漫谈、喝茶、饮酒，是他生活中一大乐趣。在这里人们遵循着一条古老的人际相处原
则：人类皆兄弟，财富应共享。不仅要与人类共享财富，而且要考虑到同一环境中其他生物的需
求。在部落地域既留有家畜食用的草场，也留出足够的草地供野生食草动物食用。比如，低洼处
牧家畜，高山处留给野生动物；野生食草动物到夏季牧场后，牧人一般不会惊扰它们。
富贵长寿，成为许多人的人生目标，既富贵又长寿，算是圆满幸福的人生。虽长寿但贫贱，
不算成功的人生；虽富贵但不长寿，也是“英年早逝”，实在可惜。但是传统社会中的藏族人并
不刻意追求这种目标。他们随缘任运、顺其自然。有位僧人说过：人活上几岁是活一次，活上80
岁也是活一次，都到世上走了一趟，各自命运不一样罢了。所以对早年死亡也并不要过分痛惜，
老年人也不要以长寿而自高自傲，更不要刻意追求长寿。老年时代，怀揣木碗，手持念珠，骑上
慢牛，游走天涯，或到人家投宿乞食，或到寺院磕头拜佛，无牵无挂，无物物欲。冷眼看人世，
放歌向原野，岂不快哉！
另一种活法则是白日捻毛线，转经轮，晚上诵佛经、磕长头。日升出帐浴阳光，日落进帐烤
粪火。行则跟随人后，聚则闭口少言。儿孙勿念，牛羊莫牵，但念佛教，只行善事。轻轻地退出
社会，悠悠地随缘任运，静静地老衰死亡，悄悄地转世投生。这是最自然的死亡法。（也就是说
不要强作青年状，不要对青年一代指手画脚，以为没有自己下一代会迷失方向。）
那么，什么物品最为珍贵呢？对此，虔诚信仰佛教的藏族牧民有自己的看法：
祭神、祭山、祭湖时所用的自然是珍贵之物；敬献给尊贵客人的，治病救人的也是珍贵之
物，那么，它们究竟是些什么呢？
最珍贵物品是：青稞、豌豆、大麦、小麦；牛、羊、马及岩羊、黄羊、野牦牛的毛；金银、
珠宝；大黄、羌活、柴胡、蒲公英、藏红花、冬虫夏草、灵芝、雪莲等药物。
人工制作的珍贵物品是：拥有百头奶牛人家制出的酥油；一百只绵羊肩上的肩毛；三白（鲜
牛奶、酸奶、曲拉）与三糖（红糖、白糖、蜂蜜）食物；精制的金银碗（用来向佛敬献食品）。
神圣地方的也是最珍贵的：冈底斯山的圣石，阿尼玛卿雪山圣石；玛旁雍措的圣水，青海湖
的圣水，布达拉宫山上的土，白色动物的皮毛。
由此可见，最珍贵的物品也是最平常的，它们都是自然界所拥有的。山石、水土、植物、动
物，这些是藏区常见的。而别的社会视为宝贝的金、银、钱、财等珍稀物，藏族并没有特别的看
重。至少在传统的牧业社会里，金钱并没有特殊意义，人们交易是物物交换，货币并没有起媒介
作用。而金、银作为一种贵重的金属，主要用途是塑佛像、镀屋顶，让佛像闪光，让寺院生辉。
另外一种作用是以金银来作祭品，以祈祷万物生长，消除自然灾害。比如：“吐蕃王朝时期，松
赞干布及各地官员将各种珍宝埋于一些圣地内环行路之内，其数无量，由是可使大地生光，天降
时雨，旱、霜、雹、植物锈病及饥馑等均无，疾病不乱发生，吉祥如意！”他们用金银促使大地
万物生长繁荣，是因为最珍贵的东西可以保护整个生态环境，也会保护人自身的生存。珍贵者于
大地珍贵，于万物珍贵，于民众珍贵，于佛法珍贵。如果珍贵者成为个人私有财产，为个人利益
而不惜破坏环境谋取利益，那么珍品就成为害人之物了，人们说：“恶人的茶酒是毒水，悭吝人
的钱财是火坑。”

四、藏族传统游牧方式
既要保护生态环境，又要发展自己。为此，藏族传统的牧业活动与农牧业相结合的农业方式
都非常注意保护环境，限制对自然资源的开发，使经济活动保持同自然环境的协调。
藏族牧民的空间意识中，他们认为一个部落所处的地域是人、神和动物的共同居住区。因
此，这块区域中包括人在内的一切生物，在神灵面前都是平等的。它们都源于同一种生命体，长
期演化发展中形成了相互依存，相互感应，互为因果，共生共存的密切关系。
人类畜牧活动的目的是，既要照看家畜又要保护水草，在此前提下获得有限生产生活资料，
以维系自身的生存发展。所以牧民畜牧活动并没有积极介入自然生态系统，并没有加以主动开发
和过分干预。在人与其他生物的关系中，既要维持人类自身的生存权利，同时又要与其他生物共
同生存。至少不至于造成其他生物的灭亡和消失。这便产生了人对自身生产、消费的限制和对自
然界的有限利用为特征的生产生活方式。在处理牲畜饲养与牧草生长关系中，牧民认定，所有生
物都是平等的，都是与人共生的，相依相存的，因此就要兼顾各方利益均不受侵害；作为牧民，
既要保护畜养动物，又不能使养育食草动物的基地——草原草地受到致命的损害。在动物之间的
关系中，牧人既要畜养已驯化了的家畜——牛、马、羊等，但也要注意保护野生动物的生存权
利。草原上的这些食草动物和食肉动物有时会对牧民家畜生存造成威胁。比如，一个地方野生食
草动物过多，就抢食了家畜牧草；狼也是家畜的危害者。但牧人认为这并不是经常发生的现象。
当发生大雪灾时，高山野生动物就会下山抢食牧草；当草原野生食草动物急剧减少时，狼才会袭
击家畜。对此只能通过调整系统内生态平衡来解决。于是产生了种种宗教仪式和经济活动规范。
其中畜牧活动规范至关重要。
（一）畜牧类型与数量控制。现代经济学认为，人类经济活动的目的是满足人们日益增长的
物质需求，以最小的成本取得最大的财富，即实现经济效益最佳化。利润是人们经济活动的最大
动力。除此以外的非赢利性经济则被认为是非理性的。
按这种观点，畜牧业经济，自然是要饲养更多的家畜以获取更多的利益，使人发财致富。不
过，在青藏高原的藏族畜牧业中，我们却发现了与现代经济学模式不完全一致的另一种方式，这
便是对高原生态环境加以融合的畜牧方式。这种畜牧方式不以追求利润为目的。通常有以下几种
类型：
其一、“放生”类型：饲养“放生”家畜是人与各类家畜共同生活在一起，人对家畜采取一
种永久的照顾、看守的责任与义务，从而成为一种人畜同生的现象，也成为牧民的生活方式，牧
民将自己家养的牛羊都看成“放生”的，将牲畜从生到老死一直在看护、照料，从不宰杀，也不
出售，牧民在放牧过程中每年获取的牛羊毛、牛乳等产品供自己消费。同时“放生”牛羊的主人
亦将牛毛、羊毛及自然死亡的牛羊皮及其乳制品驮到农业区，换取青稞炒熟磨成面粉，作为日常
“楷粑”食用。
“放生”作为畜牧活动的中心和目的，这在藏区是一种较为普遍的现象。只是“放生”的数
量不同，有的牧人只放生自己畜群的1／10，有的放生1／3。也有人是象征性地放生一两只
（头）。这里较为典型的是20世纪20~50年代西藏山南地区的“赤钦”，他是统管山南拉加里地
区
的王爷，辖区方圆3 500平方公里，具有独立的社会经济制度。历史上赤钦直接接受达赖喇嘛的
指
令，行动上不完全接受噶厦政府的支配。赤钦全名叫拉·朗杰加措，他管辖2 000余户农牧民，
直
接拥有7 000亩耕地、12个牧场；饲养牦牛近4 000头、绵羊2 800只。赤钦将饲养牛羊看做一种
慈
善事业。饲养数千头（只）牛羊是为了照料牛羊安全度过一生，因此，他的牛羊全部是“放生”
的牛羊，既不向外出售，更不宰杀。只是让牛羊在他和他雇用的牧人照料下，成长、肥壮、自然
老死。赤钦家族及其雇工每年的生活费用主要取自每年自然死亡的牛羊及皮毛畜产品。
其二、淘汰瘦弱体保护整体的类型。所谓保护整体，即牧民在放牧过程中，每年冬季初挑出一批
老、弱、病、残的牛羊，及时出售或宰杀。这样做，从牧民心理看，认为这类牛羊在冬初不及时
淘汰，那么来年春季牧草干枯，气候恶劣的情况下，就会冻饿死亡。从保护其他牲畜，保护草场
出发，这种牺牲小量保存大量的策略，是让大部牲畜发展、草场受到保护的适宜策略。至少一个
部落中多半的牧民在“放生”的同时亦采取这种方法。
其三、维持生存型，即牧人畜牧牛羊为了获取生活资料生存，同时也保护草畜生态平衡。但
是满足牧民生存消费的需要，也仅仅维持在满足生存的基本需求之内，靠养畜来推动经济增长，
积累更多财富的想法实际上是不现实的。
（二）家畜种类选择。如果从经济效益计算，牧民大量饲养绵羊是最有价值、最有利可图
的。藏绵羊生长繁殖快、食草量较少，其羊毛在国际市场上号称“西宁毛”而驰名，羊毛产量比
牛毛要多，故能获大利。而牦牛繁殖少、生长慢、食草量大，牛毛产量很少，故从经济上看养牛
是不划算的。但是，一个部落的经济、生态系统中，往往不是以羊为主。青海南部果洛地区牲畜
结构比例中，绵羊与牦牛的比例为1：1.1，环青海湖地区为3：1。牧民将自己畜群中主要两大类
家畜——牛与羊分为这样的比例，实际上有生态学、经济学与文化学方面的根据：
从地理学看，为了适应当地自然环境而进行选择，果洛地区海拔3 800~4 500米，牦牛高度适
应这儿的高寒环境。环湖地区海拔高度略低于果洛地区，也在3 200米以上。牦牛耐寒冷，善爬
高
山，能食高寒地草，故自古以来一直繁衍生存。
从生态平衡的意义看，一个生态系统中，一定的生物都有互补、互助的功能，以维系生态平
衡，所以一定的生物种类与数量保持相对稳定。牦牛生活于高寒地带，它可以利用夏季牧场最高
最冷地方的牧草，亦可利用绵羊不能利用的湿生植被，同时采食牧草的高度较低。所以牦牛与绵
羊的资源生态位置有错位，从而使一个地区的牧草资源得到合理的利用。另外，牦牛可以到一般
绵羊到不了的湿地、高寒地去觅草，它们的粪便可以为这地方的植被提供养料。同时，牦牛对高
原寒冻、雪灾、大风等具有更强的抵御能力。牧民们认为，大量的牦牛与绵羊共同生存，绵羊生
长似更容易、更健壮。而单独的绵羊群则成活率低。
从经济效益看，牧牛是保证牧民维护自给自足生活的主要来源。牧民的住所——帐篷原料全
部来源于牦牛；牧民食物中主要成分肉、乳、酥油亦来自牦牛。牧民部分生活生产工具如绳、皮
袋等来源于牛；牧民的燃料主要是牛粪。同时，牛又是草原主要交通工具，牧民靠牛驮运搬家。
从文化角度看，在藏族民间牦牛尤其是白牦牛是以神的形象出现的，人们对牦牛保持着崇拜的信
念。家有牦牛，给牧人精神生活带来丰富的内容。
牧人普遍有与其他动物同生同长的观念。自古以来，牦牛、藏绵羊生活于高寒高原。作为牧
人，只是想维持这种自然选择的结果，并不想为谋利益而人为控制某种动物。所以我们看到每个
部落、每个牧户中总是饲养绵羊、牦牛、马、狗及少量山羊共同存在的情景。
牦牛、藏羊、马、少量山羊及狗，是藏族牧人的主要饲养动物，这种选择，乃是对高寒自然
生态环境适应的范例，只有牛羊马能利用广袤的草原，啃食绿色植物茎叶，而不会对其根部产生
破坏。同时，它们的反刍功能能充分利用牧草。在牧区人们不会饲养猪，猪需要大量粮食饲料，
如果开垦草地种植大量饲料，势必造成对草原的破坏。
（三）游牧方式。游牧方式是一种较典型的既饲养家畜又保护草原的方式。古人称游牧为
“逐水草而居”，实际上“逐”是循自然规律所动，按自然变化而行的行为。
当每年5月底到6月初，青藏高原海拔3000米以上草原地区进入暖季，气温在5℃以上，高寒山
地草甸类、沼泽草甸类、灌丛草甸类草场青草已长出长齐，早晚气候凉爽，又无蚊蝇滋扰。牧民
们此时进入高寒草地，喜凉怕热的高寒地带牲畜很适宜这种气候，又充分利用高山草原牧草资
源。而冬季所居的大面积草场已完全无畜，使牧草能不受干扰地充分生长。同时，原先的草地以
及食草动物、食肉动物等组成的生物链系统亦得以不受干扰地充分发育。
夏季的高寒草场，各种植物利用短暂的夏季迅速生长，牧民放牧一般是早出晚归，让牲畜充
分利用生长极快的牧草，早晚放牧于高山沼泽草地或灌丛草地，中午天热时放牧于高山山顶上，
或湖畔河边泉水处。此时大量的野生岩羊、黄羊与家畜遥遥相伴，甚至混群，情景非常可观，牧
民们不会去干扰的。这个季节是牛羊发情交配的季节，也是剪羊毛的时候。
8月底9月初，高寒草场天气日冷，气温降至5℃以下，夜里一场大雪会把草场覆盖，不过中午
又会融化。此时牧草停止生长，而变得枯黄。于是牧民又驱畜进入山地草场，也叫秋季草场。在
利用了这段地区牧草资源后，10月下旬进入冬季草场，这里一般是海拔较低的平地或山沟，避风
向阳，气候温和，牧草多系旱生多年生禾本科牧草，它返青迟，枯黄晚，性柔软。经过一个暖季
的保护，已长20厘米~30厘米高，足够家畜在漫长的冬季食用，这时节放牧一般晚出早归：当太
阳
照得暖洋洋时才驱牛羊缓缓出圈，晚上太阳落山前即回畜圈。同时放牧先要选择草地：“先放远
处，后放近处；先吃阴坡，后吃阳坡；先放平川，后放山洼。”这是放牧的经验。
牧民们总结出了利用不同草地，不同季节与气候放牧的经验，比如“夏季放山蚊蝇少，秋季
放坡草籽饱，冬季放弯风雪小”。“冬不吃夏草，夏不吃冬草”——要充分保护不同季节的草场
草原。“晴天无风放河滩，天冷风大放山弯。”“春天牲畜像病人，牧人是医生；夏天好像上战
场，牧民是追兵；冬季牲畜像婴儿，牧人是母亲。”春天应精心照料牛羊；夏天尽量让牛羊吃
饱；冬季则小心护养它们。
牧民放牧的藏羊有适应高原干旱、寒冷环境、耐寒怕热、喜干燥而怕潮湿的特性。藏羊能在-
25℃左右的风雪中照样奔走于高山觅食，母羊仍在露天产羔，羔羊不会因寒冷而冻死。但是牧人
无论阴晴雪风，无论寒冷干热，一年365天，都必须天天放牧，时时操心他的羊群。牧人跟着羊
群
转，羊群随着水草走，人畜都循一年四季天气变化而游牧。这种恒定的路线，不变的轨道，牧人
无法突破，他守护和驾驭着羊群，但他又被自然所支配。他们世世代代承受自然规律的支配，成
为自然规律被动的执行者、维护者。所以他们的畜牧生活几千年来几乎无太大的变化，20世纪40
年代的游牧生产方式与吐蕃年代的游牧方式并无明显区别。大概所有的游牧民族在这一点上都是
一样的。所以英国历史学家汤因比把游牧生活称之为“虽然存在但无生长”的停滞的文明。由于
游牧民族需要在不同季节为畜群在荒凉草原上寻觅生活资料，他自己的生活与行为必须准确地按
时间表行动，因而游牧民族变成了每年气候与植物生长周期的囚犯；游牧社会成为没有历史的社
会。
（四）“羊要放生、狼也可怜”——家畜与野生动物共生存。在藏族宗教中，无论是现世生
活场景，还是来世生活场景，人与各种动物总是同居一处相互依存。同样，在一个部落游牧的地
域内，牧人也将家畜与野生动物都视为该区域的生存成员，既要放牧家畜，但又不干扰野生动
物。家畜与野生动物共生同长。
在许多情况下，家畜与野生动物在同一地区和平共处。牧人的家养牦牛常爬上高山与野牦牛
混群，有时公野牦牛引诱家养母牦牛到处游走几天不归，但因为牧人知其活动路线，故不急于找
回。由于不惊扰它们，野生动物基本固定生活于一个区域，牧人便能识别它们，与它们朝夕相
处，发生大雪覆盖草地的时候，野生动物与家畜挤在一起共觅食物，牧人若有饲料则要喂养一切
动物。在一个部落拥有的大片草场上，牧人除了放牧家畜外，同时要留出大片草地给野生食草动
物。即使对于游牧区域的野生食肉动物，牧人也不会主动侵扰它们，许多野生动物在宗教中是崇
敬和禁忌的对象，如虎、狮子（不过藏区并无狮子）、鸟类中的鹰等。遇见所敬畏、禁忌的动
物，人们敬而远之；一般称呼中亦不直呼其名