gotogate订机票靠谱吗:解释2句话：

嵇康、阮籍(下称嵇阮)等竹林名士的人生行状，向以“放达”为表征，这种当时被称作率性、任诞的行为风尚，固然遭到礼教之士的痛贬，但更大的影响是引起诸多士人的称誉和向往。一种狂放的外形能在讲究“道德本位”的社会中得到较为广泛的佳评，除了其自身率真自由，个性解放的内涵外，还离不开实践者对行为分寸用心良苦的把握。这是过去研究中关注不够的。

　　一

　　当代谈论放达，前后经历过较大变化。很长一段时间内，放达被视为世家大族精神没落的表现。近年来对放达的研究转入客观审视，一般认为，其“本质是把人性从礼法的束缚中解放出来，是追求个性的自由。”①至于放达之所以出现的原因，学者们则从不同角度进行了探讨，如“罗宗强《玄学与魏晋士人心态》以政治原因解释之；余英时《士与中国文化》以个性自觉解释之；华中师大马良怀博士以社会转型期士人发泄精神的苦闷、痛苦解释之。”或认为是“在探讨玄学本体论时摆脱不了世俗生活诱惑之两难处境的产物。”②
　　上述研究提出了富有启示的见解，然遗憾之处是未对竹林名士就放达的把握问题给予应有的重视。从方法上讲，原因主要有两点。其一，多将魏晋名士放达统而论之。虽然也有学者分析过竹林之放与元康之放的不同，但总的来看，还是当作同一种历史现象，连在一起审视的。“他们（嵇阮）崇尚自然，寄情希夷，宅心玄远，很容易使老庄的虚静变为士族的放达。”③“魏晋玄学名士矛盾生活中充满庸俗气的一面，就是魏晋玄学在当时及后世均产生过深远影响的任情放达的生活模式。”④其实，自觉意识到并在实践中对放达给予把握者，主要存在于放达的始作俑者——竹林名士尤其是嵇阮身上。嵇阮之后，放达发生变异，把握之事基本不存。对此不加以区别，竹林名士独有的自觉很容易湮没于任情放浪之中。其二，对放达产生的原因，比较看重政治、社会变化等大的因素。这些当然不可或缺。但放达之所以形成，还存在文化思潮演变、竹林名士个性特征等特殊要素的诱发。
　　从这样的角度再作探讨，竹林名士于放达过程中对行为分寸的注意与把握，便清晰可见了。自汉末新思潮兴起以来，批判名教，追求思想自由，个性解放，成为一部分士人的自觉，转而追求“通脱”、“简易”的生活格调，开启了将“礼”与“情”整合为一体的道德重构过程。时至建安，以“三曹”、“七子”为代表的建安名士，在“治平尚德行，有事尚功能”的纲领下，创造了儒家理想加道家气质的人格风范——文采风流。曹魏立国后，重“情”的追求开始受到抑制，此况反而激发了以何晏、王弼、夏侯玄等正始名士的谈玄热情，有针对性地提出一套革除名教弊端，创建自己理想社会和理想人格的学说——玄学。他们倾心于理论创造和政治改制，道德生活方面却比建安名士更为严谨，也就是注意到对行为规范的把握。
　　“高平陵之变”发生后，标志着新思潮与统治当局长达半个世纪的合作期终结了，政治社会环境重归“礼教尚峻”的局面。竹林名士在野，名教之士在朝，双方形成壁垒分明的对立关系。这种对立的尖锐性和风险性，决定了玄学思潮需要寻求一种在受压状态下继续生存的特殊途径。历史发展的偶然性恰恰在于，“礼教尚峻”复辟之日，偏偏遇到了在道德行为方面比正始名士更为自由的竹林名士。何晏、王弼持积极入世姿态，取道家看重老子，而嵇阮有归隐倾向，近道家而偏好庄子。前者属思想家，后者更像艺术家。这个区别，决定了正始名士和竹林名士不同的处世态度、治学风格以及生活命运。这个时期的学术风格因此转为批判的、审美的和侧重人生哲学的，而在处世方式上，则呼唤一种能够负载多重需求的生存形态。一则，展示玄学的道德价值取向：自然基础上的仁义与善良，提倡人性解放，个性自由，及修养框架内的任情而动。二则，批判和反衬名教人格的虚伪与乏味。名教的一套流弊已深，迷惑性极大，故而矫枉必须过正，行为方式不能不从反衬的角度来实现揭露批判礼法之士的功能。三则，与本人个性爱好的一致与吻合。个性自由导向下的生活方式是精神爱好和情之所向，个人可根据不同的环境条件设计不同的实现方式。此亦不失为在政治险局中尽可能保存自己的方式。
　　于是，竹林名士应环境所需，在前辈“通脱”、“文采风流”的基础上，发展出一种鲜明的不拘礼法，充分显示个性自由的行为方式。这种玄学思潮的曲折反映，本质为反抗精神、忧世情绪以及本人性情三位一体的特殊表现，被世人称之为放达。后人亦由此共认嵇阮为放达的开山祖，无论其是否理解放达的复杂内涵，但得行为自由，便自谓“皆祖述于籍”。
　　实际，在嵇阮心中，放达并不是道德行为的正常形态，甚至就其表象而言，还容易引起某种负作用，他俩于辞世前不约而同地告诫后代“不得复而”即说明了这一点。因此，从动机与效果的统一考虑，放达要让自身超越一般观念、规范和表现特殊的积极内涵为更多的人理解接受，不至惑于表象而误解，客观上必须要把握分寸，运用得当。越在行为上随意任情，于精神上愈体现完美高尚，以强烈的反差来展示玄学人生观的纯洁美好。
　　从放达产生的时代背景以及所担的历史责任看，对之予以把握，实属使命的规定，是竹林名士必须清醒意识、自觉掌握的一个平衡机制。离开了这一点，不仅会使“越名教而任自然”的玄学主题走偏到“纵情欲以任自然”的歧途上，还会将自己的性命早早送于名教的屠刀之下。

　　二

　　嵇阮对放达的把握是通过现实的道德修养和超现实的审美体验两个方面来实现的。道德修养又表现为天性把握与理性把握两种。
　　嵇阮俱为深得“建安七子”真传之人，自幼成长于批判名教虚伪，追求人性真诚的新思潮之中，这样的文化底蕴使他们醉心于营造儒家理想加道家风范的人生。“性至孝”，“与物无伤”，“行已寡欲，以庄周为模则”，“高亮任性，不修名誉，宽简有大量”，这些举止品行，在他们的一生作为中随处可见。他们自信一个真诚善良、有理想的士人，既追求任情自然，又能够适可而止，并能在崇扬人性的道德空间中获得体面的人生。那种不讲边界，不顾体面的纵欲行为，素为侪辈所不齿。没有这个底蕴，也就没资格谈放达而谓之放荡了。
　　嵇阮认识到，对于放达这种复杂的处世方式，仅靠天性把握还是不够的，须在理性上进一步把握，一方面自我提升，达于更自觉的境界，另方面亦是将放达的用意传达于世人。嵇阮精通养生之道，他们将养生与人格培养、道德修养联系起来探讨，使之在某些方面超脱了功利目的的束缚，进入到纯粹生命哲学的深度，通过为情辩护和为情升华，力图把道家个性自由、任情率真的优点和儒家温文尔雅、与人为善的长处结合起来，让人们通过省私少欲的修炼，于无意间自然地实践仁义兼爱。
　　嵇阮为情辩护的话题，前人多有论述，此不赘。为情升华的核心为省欲少私之修养。这个省欲少私与苦行僧式的禁欲抑性不同，主要是通过明是非、顺事理的路径达到目的：“清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；认厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。”⑤所省去的私欲正是认识到的恶与丑。那么，他们行为的基准又为何呢？嵇康在答复向秀以“感而思室，饥而求食”证明欲皆入理时说：“今不使不室不食，但欲室食得理耳”，所谓得理，就是“犹渴者饮河，快然以足，不羡洪流”，“外不殊俗，内不失正”。⑥
　　《释私论》系嵇阮修养境界的理论概括。“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚，体亮心达者，情不系于所欲”。意在完全超脱时俗名利的干系，将为善之行根植于“物理顺通”的基础上，最终境界是：“君子之行贤也，不察于有度而后行也。任心无邪，不仪于善而后正也。显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与度会，忽然任心，而心与善遇，傥然无措，而事与是俱也。”深厚的修养成为随时指导言行向善从贤的自动仪。既随性而动，又性不伤人，所得到的“肆志”自由仍是情性的必然，所谓“机心不存，泊然纯素，从容纵肆。”
　　对于选择什么样的生活方式，并让这种生活方式与自己的理想和情趣相吻合，竹林名士是经过深思熟虑的。嵇康在《卜疑》中，对现实社会的各种生活方式进行了概括与分类，计二十八种。肯定和认可的类型中，有求直道、求德行、求隐逸的，如“宁斥逐凶佞，守正不倾，明否臧乎”；“宁与王乔、赤松为侣乎”等等。同时对在仕途中“聚货千亿，击钟鼎食”，“时移俗易，好贵慕名”者，表示了不屑。最后，根据现实环境为自己选择了一种既关心社会又超脱世俗的生活态度，通过太史贞父之口传达出来：“内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲。”这样的活法必须彻底抛弃荣华富贵，功名利禄之心，方可抵达个性自由的境地。他作诗述志：“泽雉虽饥，不愿园林，安能服御，劳形苦心，身贵名贱，荣辱何在，贵得肆志，纵心无悔。”⑦完全看透了那些“富贵尊荣”对人生的异化和误导，无论从理性上还是从感觉上都不能接受，避而远之。如此，他才能写出“七不堪”、“二不可”那样生动又深刻的鄙视之辞。最后他给自己的生活态度设计了实现形式：“抱琴行吟，弋钓草野”，“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之。”
　　通过嵇阮如此的精心结构，放达在他们心中便建立在高度提练的真情之上。其之所以能负载人格力量，关键就在于体现出“外坦荡而内淳至”的内涵。

　　三

　　验之以竹林名士的放达实践，确乎承载了玄学思潮在特殊环境下的种种诉求，内涵远非表面的种种形式所能包容，而且仅就表现形式而言，也不是一个简单的平面，更像一个多棱镜，不同的侧面反射着不同的色彩，约可分为姿态不同、各有用意又相互关联的三个侧面：藐视礼法、个性展示、伦理实践。头一项意在批判名教，后两项是展示玄学的道德伦理风范。而无论哪一项，把握均似无所不在的影子伴随其间。
　　——蔑视礼法。针对“以孝治天下”，阮籍以自己的行动表明，孝是自然之情，不徒具形式照样可以表达哀痛。“母终，正与人围棋，对者求止，籍留于决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性。”⑧男女授受不亲，为名教之一大讲究。阮籍反其道而行之：“邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。”⑨
　　礼俗中又有“叔嫂不通问”的规矩，阮籍不但行为上置之不顾，还要在言论上鄙视一通：“籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之。籍曰‘礼岂为我设邪！’”⑩这种种言行向人们展示了“放达”负载的多重人性的需求。爱美之心人皆有之，异性相吸乃人之常情，男女正常交往、接触，并不等于心怀不轨。相反，恰是仁义兼爱之心的自然反映。“男女授受不亲”违反人之本性，反倒说明讲究者心里不够干净。
　　名教向来看重等级、门第，喜好排场、威仪。竹林名士们从心里藐视这一切。“钟会为大将军所昵，闻康名而造之。会名公子，以才能贵幸，乘肥衣轻，宾从如云。康方箕踞而锻，会至，不为之礼。”⑾越是权贵，越以威仪显示地位煊赫，嵇康就越要蔑视之。当然，他使用的是“箕踞而锻”这种“傲物”的放达形式。阮咸蔑视等级权贵有着另一番风景：“诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫。旧俗：七月七日，法当晒衣，诸阮庭中，烂然锦绮。咸时总角，乃竖长竿，挂犊鼻也。”⑿阮咸以此显示了自己家虽贫而人格不贱的天然之质。与嵇康“傲世”姿态不同的是，阮咸取一种“玩世”的手法，行为有点荒诞，然殊途同归，即用玄学“超然物外”，“不为物累”的理念，批判名教借助身外之物显示自己的虚荣。
　　——个性展示。玄学人格关怀的基点无非倡个性自由，把人从名教桎梏中解放出来返朴归真，按照自己的爱好选择生活方式。展示个性，就是充分体现这一价值追求，同时反衬出名教道德生活的虚伪与乏味。“嵇康寓居河内，……与陈留阮籍、河内山涛、向秀、籍兄子咸、郎琊王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号曰七贤。”⒀著名的“竹林之游”，既是他们共奉玄学思想的宣示，也是主张自由人格的结盟。在此大前提下，他们每个人又表现出不同的个性。其中，阮籍选择了“醉而蔑世”，嵇康认准“隐而傲世”。阮籍“博览群籍，尤好《庄》《老》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”⒁嵇康与其他几位傲游方外，寄情山水，常常是：“率尔相携，观原野，极游浪之势，亦不计远近，或经日乃归，修复常业。”⒂
　　嵇康的个性为“傲世”，但他的日常生活则因多才多艺而丰富、高雅，乐趣横生。他通上古之书，握绝代之艺，金铁之功精绝，加上他的那些仙师道友，志朋神交，隐逸山林则二三子相随论道，出入市则万人景仰，众口呼为“神仙”。他把士人心目中“高士”的行迹集于一身，向社会发放出一种人格美的巨大诱惑。“见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’”
　　在这样的人生，这样的形象比照下，礼法之徒只能自惭形秽。钟会第一次去见嵇康，硬是不敢直面，抱愧而窜。“钟会撰《四本论》，始毕，甚欲使嵇公一见。置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。”⒃钟会后来诬害嵇康，是出于忌恨和报复之心，同时更源于他心里无时不在的那种被压迫感和恐惧感，以至到了有嵇康在，他在人格上就永远抬不起头来的地步。
　　向秀是与嵇康交往最密切的，但他的个性则是典型的一介书生。“秀与嵇康、吕安为友，趣舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书。”⒄山涛以“器识”为至友世人共所称道。“少有器量，介然不群”。“涛雅素恢达，度量弘远，心存事外，而与时亻免仰。尝与阮籍、嵇康诸人箸忘言之契。至于群子，屯蹇于世，涛独保浩然之度。”⒅山涛在竹林七贤中是以“入世”思想较浓显其独到之处的，作竹林游时便常“与时亻免仰”。但其人格精神与礼法之士明显不同，有一种博大而超然物外的气质。裴楷称之：“见山巨源，如登山临下，幽然深远。”王戎亦评价他：“如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。”
　　好酒的刘伶则是用“醉”字来表现其个性。“初不以家产有无介意。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：‘死便埋我’。其遗形骸如此。”⒆这醉酒悠悠之态，是借行状而超越世俗，体现玄学“有”与“无”之间的那种似有似无，看破一切又包容一切的意境，故使千古名篇《酒德颂》传世。如果仅仅是好酒好的寻死觅活，虽说富有个性却还不足以借此达到影响社会的程度。刘伶个性产生影响关键在于其个性所蕴含的道德理念。“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为衣，诸君何为入我中？’”⒇表面上看，刘伶是在放形，然其中展示的意境为玄学的回归自然状况。在自然状况中，或许没有完人，因为人皆有毛病，而有毛病不加掩饰即具光明之心，所谓“直行”之人。人在自然状况中已然超越了世俗羞耻，只留下精神意念间的自由快乐。
　　竹林名士在个性展示方面，表现各有千秋，有温文尔雅尤好读书者，有醉心山林隐为仙游者，有长醉不醒举止忘失者，……不论哪种，都是自己所选择而喜爱的生活方式，并在实践中表现出个性解放的愉快和“与物无伤”的修养。在这个意义上，竹林名士的放达便使异行为可行，化犯俗为大诚。
　　——伦理实践。竹林名士亦有自己的生活和社交圈子，发生人与人之间的道德伦理关系，尤其在竹林名士之间构成他们表现自己所尊奉的伦理观念的基本舞台。此间此时他们像换了个人似的，尽显人世间的优良美德，文雅、优容、幽默、真诚，相互之间相知、友好、平等、互助，以至相托生死。而做这一切时又朴实自然，毫无造作夸饰之态。
　　竹林七贤并非同辈，是学问、志向把他们结合在一起，但往往一见如故，终生相知。“山公与嵇、阮一面，契若金兰”。刘伶的情况也很类似，因为深通老庄与道同体思想，偶与嵇阮相遇，“欣然神解”，一见而结下道义之交。王戎加入“七贤”行列，颇能说明他们之间的“忘年交”。“阮籍与浑为友。戎年十五，随浑在郎舍。戎少籍二十岁，而籍与之交。籍每适浑，俄顷辄去，过视戎，良久然后出。谓浑曰：‘氵睿仲清赏，非卿伦也。共卿言，不如共阿戎谈。’”(21)
　　竹林名士之间在学问上是能者为师的。“秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！’及成，以示二子。康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰‘庄周不死矣！’”向秀又是嵇康治学中不可或缺的助手。嵇康作《养生论》时，向秀“与康论养生，辞难往复，盖欲发康高致也。”(22)他们之间的友谊在真诚的学术探讨中加深。
　　他们的友情除了志同道合的基础外，意气相投也是一个重要方面，相互之间到了无拘无束，无可无不可的地步。阮籍丧母，礼俗之士来吊，他以白眼对之。嵇康的哥哥嵇喜前来，他也同样对待，“喜不怿而退”。嵇康听说后，知道阮籍是讨厌常俗礼法的吊唁陈式。于是，“乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。”此种行为虽受到礼法之士的疾恨，但他们自己却从中享受到通情达性的自由之乐。“嵇、阮、山、刘在竹林酣饮，王戎后往。步兵曰：‘俗物亦复来败人意！’王笑曰：‘卿辈意，亦复可败邪！’”(23)王戎年龄小，在交游中受到调侃，然王戎的答语，充分表现出过人的才思，证明他无愧于七贤行列。此事亦反映他们交往的平等、率真、风趣，充满了自然交融的氛围。这些都是名教伦理中根本感受不到的。“七贤”之间的无拘无束有时还扩大到他们亲属的范围中，山涛曾对妻子韩氏说道：“当年可为友者，唯此二人耳。”韩氏遂提出了“意欲一窥之”的要求。“（嵇阮）二人至，妻劝涛留之宿，夜穿牖而窥之，涛入，曰：‘所见何如？’妻曰：‘君才殊不如也，正当以识度相友。’涛曰：‘然，伊辈亦尝谓我识度胜。’”(24)这样的生活，这样的品行与修养，在历史上是可遇不可求的。除了朋友间的情投意合外，还需要共同具有淳朴自然又高雅风流的伦理观念。
　　竹林名士之间在交往中建立了诚挚而深厚的感情，这种感情既超越功利又遵奉着一定的准则。“（向秀）与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之有无。”表现出一种超然物外的真诚关系。王戎曾云：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”(25)然而，在发生大是大非的分歧时，他们又是非分明，信守“直道而行”的规则。嵇康写过两篇《绝交书》，对象均是其好友。《与山巨源绝交书》辞锋尖锐，笔调辛辣，但明眼人都知道那是一种政治宣言，锋芒指向体制与名教，表明了与山涛在政治上的分道扬镳，而非对山涛的个人攻击。《与吕长悌绝交书》则是痛心之作，是对曾经是朋友的吕巽的谴责，但行文严守“古之君子，绝交不出丑言”的风度：“足下阴自阻疑，密表系都，先首服诬都，此为都故，信吾又无言，何意足下包藏祸心耶？都之含忍足下，实由吾言。今都获罪，吾为负之。吾之负都，由足下之负吾也。怅然失图，复何言哉！若此，无心复与足下交矣。”全文皆作述事语，不加修饰，不加危词，然轻藐、痛疾之意自见，世理自明，毋庸多言。
　　后来，竹林七贤走上了不同的道路，但他们之间的情谊并未因此而消亡。嵇康虽然在政治上疏远了山涛，但在个人感情上仍旧信赖他，临刑前托孤于山涛，“谓子绍曰：‘山公尚在，汝不孤也。’”(26)嵇康死后，向秀被迫入仕，然他“身在曹营心在汉”，作《思旧赋》念亡友：“逝将西迈，经其旧庐。于时日薄虞泉，寒冰凄然。邻人有吹笛者，发声寥亮。追想曩昔游宴之好，感音而叹。”哀伤依依，悲凉无限，传达出对那段真情生涯的留恋。

　　四%0

1、此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！”

这些书难道还需要你再去注释吗？难道为了这样的事情而白白丢掉寻欢作乐的乐趣吗？

2、“尔故复胜不？”

你还能够喝酒吗？

“尔故复胜不？”你还能行吗